Арабські поети-вільнодумці. Арабська поезія середньовіччя

Арабська література

Коран, основний текст ісламу, є першою Арабською Книгою. Його стиль, одночасно символічний, лаконічний і енергійний, вплинув на всі наступні твори арабською мовою, продовжуючи і в наш час визначати характер вираження носіїв арабської мови, мусульман і християн як на письмі, так і в мові.

Коран вплинув на розвиток арабської літератури. Найраніша арабська проза виникла, головним чином, не літературним спонуканням і мотивам, але для того, щоб служити релігійним і практичним потребам, насамперед для повного і досконалого розуміння Ісламського одкровення, обставин та умов життя першої мусульманської громади в Хіджазі. Справи та висловлювання Пророка та його Сподвижників ретельно збиралися і зберігалися, спочатку в усній формі, а потім і письмово, і врешті-решт у 9 столітті вони були відібрані та систематизовані авторитетними вченими Бухарі та Муслімом. Ці перекази, Хадіси не лише забезпечували вчених головними текстами, на основі яких вони згодом створювали та детально розробляли Ісламське законодавство, – вони також являли собою безцінний матеріал, якого так бракувало для істориків ранньої мусульманської громади. Оскільки кожен хадис, або "висловлювання" є розповіддю від першої особи, як правило, очевидців описаної події, він має безпосередність і свіжість, і через століття залишилися недоторканими. Особи оповідачів - Абу Бакра, Омара, Айші та багатьох інших - настільки ж яскраві і барвисті, як і описувані події, оскільки стиль кожного хадісу має власну індивідуальність.

Літературна форма хадісів також зумовила характерні форми багатьох наступних творів, серед яких і "Життя Посланця Бога" Ібн Іхака, написане автором у середині 8 століття. У цій книзі хадиси, що оповідають про життя Пророка, систематизовані в хронологічному порядку, а коментарі автора зведені до мінімуму. Події викладаються вустами очевидців. Як правило, даються три або чотири версії однієї і тієї ж події, причому в кожному випадку наводиться "передавальний ланцюг" даного хадиса таким чином, щоб читач міг судити про його справжність.

За часів Омейядів багато істориків писали монографії з конкретних історичних, правових та релігійних питань, дотримуючись властивого хадисів методу композиції. Незважаючи на те, що лише деякі з робіт цих письменників збереглися в цілості, достатня їх кількість була збережена (і пізніше включена в такі величезні твори, як "Літописи" Ат-Табарі) для того, щоб дати нам уявлення не лише про метод їх побудови , але і про широке коло їхніх інтересів.

Звичай попередження кожного хадиса перерахуванням ланцюга авторитетних особистостей призвела до складання величезних біографічних словників, таких як "Книга Класів" Ібн Саїда - автора, який жив на початку 9-го століття, - яка включала біографію Пророка, а також безліч інформації про відомих особистостей Мекки та Медини, що жили за часів автора. Подібні роботи дозволяли читачам судити про достовірність передавачів хадисів. Пізніше зміст біографічних словників було розширено і включило відомості про поетів, письменників, видатних декламаторів Корану, вчених і т.д. І в наш час ці біографічні словники не втратили свого значення: вони є джерелом інформації про громадських і політичних діячів Ісламського світу.

Відомості про поширення ісламу можна знайти в історичних хроніках таких літописців як Аль-Вакіді, який працював над їх складанням на рубежі 8-го та 9-го століття, та Аль-Баладхурі, який написав широко відому "Книгу Завоювань" у 9-му столітті. Написання цих книг, подібно до хадисів, мало насамперед практичні цілі. Аль-Вакіді цікавило встановлення точної хронології поширення ісламу на Аравійському півострові та прилеглих областях, тоді як для Аль-Баладхурі головний інтерес становили правові та податкові проблеми, пов'язані з поширенням поселень на нових землях. Їхні твори є класикою даного літературного спрямування, крім цього вони містять багато інформації, що представляє в наш час значний інтерес, багато розділів цих розділів мають велику образотворчу силу.

До дев'ятого сторіччя метод збирання історичних даних з хадисів і акуратного цитування авторитетних передавачів кожного переказу - процес, що призвів до появи величезних за своїми розмірами робіт - був залишений деякими авторами, - наприклад, такими як Аль-Дінаварі та Аль-Якубі, які не включали ланцюги передавачів і поєднували хадиси для того, щоб створювати оповідання. Результатом стало підвищення привабливості читання оповідань з одночасним зменшенням їх обсягів за рахунок притаманних хадисам багатства та складності стилю. Книги Аль-Дінаварі та Аль-Якубі, на відміну від робіт їх попередників, мали на меті розважати читача в тій же мірі, що й навчати – вони були “літературними” творами. Ця форма написання легких історичних оповідань досягла свого апогею в 10-му столітті в блискучій розважальній книзі "Золоті луки та перлинні копальні" - всеосяжної енциклопедії з історії, географії та літератури. Тим не менш, літературні твори цих авторів були б неможливі без ретельного збирання історичних хадисів, які здійснювали їхні попередники.

Як написання історії починалося, маючи під собою скоріше практичні мотиви та потреби, ніж літературні, так і збирання та збереження арабської поезії робилися вченими насамперед через їх художню цінність. Лінгвісти та екзегети з Куфи та Басри почали збирати поетичні твори 8-го століття, оскільки зібрані таким чином відомості проливали світло на рідкісні та незвичайні вирази та граматичні структури Корану та Хадісів. Було підготовлено видання поем Антари, Імрулькайса та багатьох інших, і таким чином роботи ранніх поетів були збережені для наступних поколінь.

Серед арабської літератури Коран посідає особливе місце. Поезія завжди вважалася найвищим виявом літературного мистецтва серед арабів. Задовго до приходу ісламу бедуїнські поети довели до досконалості такі жанри літературних творів як сатиричні, хвалебні твори та елегії. Їхня поезія наслідувала суворі правила і традиції як за формою, так і за змістом, що свідчить про те, що вона мала пройти довгий період свого розвитку перед тим, як остаточно утвердитися як відокремлений жанр твору.

Основною формою твору, застосовуваної поетами пустелі, була касида, чи ода - поема різної довжини, у якій римувався останній склад кожного рядка. Касида починається з опису покинутого табору коханої поета і переходить в розповідь про його страждання через те, що її немає поруч з ним, і про всепоглинаючу любов до неї. Потім поет описує важку, пов'язану з багатьма труднощами, подорож пустелею і завершує касиду зверненням до щедрості свого господаря. Незважаючи на те, що тема касиди майже завжди незмінна, мова, якою вона написана, дуже складна і вимагає від автора дуже великої точності виконання.

У Хіджазі протягом першого століття ісламу, сучасниками якого були перші вчені, які вивчали хадиси, група поетів порвала з минулим і запровадила нові форми та теми творів. Такі поети як Омар ібн Абу Рабіа писали вишукані реалістичні вірші. Навколо поета Джаміля ібн Муйяммара, більш відомого під ім'ям Джаміль аль-Удрі, створювалася школа поезії, головна тема якої - платонічна любов. Життя та твори цих поетів Омейядського періоду були збережені у цікавій збірці 10-го століття – "Книзі пісень" Абу аль-Фараджа аль-Ісфахані.

Двір Омейядов у Дамаску сприяв як поетам, і музикантам. Він також став сценою розвитку жанру арабської літератури, названого "Адаб". Адаб часто перекладається як художня література або література, що вводить читача в деяку оману. Ця література принаймні спочатку створювалася для того, щоб служити практичної мети - освіті арабською мовою зрослого класу урядових міністрів, правил поведінки, манерам, історії та мистецтва управління державою. Саме в цей час роботи на санскриті, пахлаві, грецькій та сирійській мовах почали перекладатися арабською. Абд аль-Хімад ібн Яшья аль-Катіб, омейядський чиновник і творець цього жанру, визначав його цілі наступним чином: "Удосконалюйте арабську мову для того, щоб ви могли правильно говорити, розвивайте гарний почерк - це надасть блиску вашому написанню, вчіть арабську поезію , знайомтеся з невідомими вам ідеями та висловлюваннями, читайте історію арабів та персів та пам'ятайте їх великі справи”. Абд Аллах ібн аль-Мукаффа, сучасник Абд аль-Хам ід ібн Яшья, переклав арабською мовою історію древніх царів Персії, а також "Халілу ва-Дімну" - індійську книгу порад касті принців, написану у формі байок про тварин. Його твори є ранніми збереглися прикладами арабської художньої прози і досі служать еталоном у школах Близького Сходу.

9-е століття – класичний вік арабської літератури. Були створені та вдосконалені найрізноманітніші жанри: адаб, історія, Коранічні екзегези, географія, біографія, поезія, сатира та багато інших. Аль-Джахіз був мабуть найбільшим стилістом і одним із найоригінальніших людей того часу. Він написав понад двісті книг з кожного відомого тоді предмета. У своїх творах він був критичний, раціональний і завжди привабливий. Його "Книга тварин" є найпершим трактатом зоології арабською мовою. Вона містить багато і зараз сучасних міркувань з таких питань як тваринна мімікрія та біологічна адаптація. Він написав один із найраніших трактатів з риторики та велику кількість цікавих нарисів. До моменту своєї смерті у віці 96 років він з усією очевидністю продемонстрував, що арабська проза виявилася здатною легко справлятися з будь-яким предметом. Найбільш обдарованим сучасником Аль-Джахіза, ймовірно, був Ібн Кутайба, письменник, який мав енциклопедичні знання, і блискучий стиліст. Його "Книга Знання" - історія початку світу від самого його створення - була найпершою подібною книгою і в пізні часи мала багатьох наслідувачів.

Відомому перському математику і поету було присвячено запис під назвою. Сьогодні я згадаю двох середньовічних арабських поетів: Аль-Мутанаббіі Аль-Мааррі. Обидва були вільнодумцями, а отже, бунтарями для свого часу.

Аль-Мутанаббі

Аль-Мутанаббі - майстер героїчного жанру, постать якого з'явилася на арабському поетичному горизонті в X столітті. Особистість та складний життєвий шлях Абу-т-Тайїба аль-Мутанаббі симптоматичні для того смутного часу. Характер поета, яким він вимальовується в ліриці, не менш складний, ніж його повне крутих змін і поневірянь життя.

Про скільки гір, які я перейшов, горою мене визнали.
І скільки вод, що перепливли мною, морем мене назвали…

Видатний арабський філолог Ханна-аль-Фахурі пише: «Йому були властиві войовничість, рішучість у ризику, безстрашність, невичерпна енергія… Він мав такі якості, як стійкість, непохитна рішучість, ніякі мінливості долі не могли змусити його пащу духом.

Аль-Мутанаббі і в поезії залишався вірним своїй життєвій програмі. Він оспівував особисту гідність, волю, мужність, доблесть — властивості, які не визнавали сучасного поета суспільство.

Кинджали вогню з мого язика зриваються, як з кременя,
Приходить до мене від розуму те, чого не втекти з мене,

Море! Бездонна його глибина, б'є за хвилею хвиля,
Усю Землю та Сім Небес затопи – не вичерпати їх до дна.

Син бідного водовозу з Куфи, Аль-Мутанаббі в 10-річному віці біг під час нашестя кишень у пустелю, де кочував з бедуїнами, а пізніше вів проповідницьку діяльність у шиїтсько-карматському дусі, за що зазнав дворічного ув'язнення; звідси і його прізвисько Мутанаббі. Слово «мутанабі» означає «лжепророк».

Вкрай дізнатися, хто я такий, чимало людей хотіло,
Але правду приховував я, щоб повз мене стріла підозри летіла.

Не раз і дурнем прикидався я, розмовляючи з дурнем вступаючи,
А інакше мені б нагородою була лише злість та лайка тупа.

Аль-Мутанаббі часто захоплювався грандіозними задумами та нездійсненними надіями, від яких швидко переходив до глибокого песимізму. Почуття власної гідності легко перетворювалося в нього на зарозумілість, жага до незалежності — на неуживливість.

Про вік, про нікчемні люди його — нікчемні дрібні душі,
Хоча іноді і вселяєтеся ви у величезні важливі туші.

Але знайте: я не з їх числа, хоча серед них і живу я,
Чи не та земля серед грубих каменів розсип таїть золоту.

На дурних кроликів погляди, яких звати царями:
Розплющені очі у них широко, але сплять вони цілими днями.

А смерть руйнує їх огрядну плоть - тлінні їх житла,
Хоч немає в такого іншого ворога, крім їхньої жирної їжі.

Близько третини поетичного дивана Аль-Мутанаббі складає цикл «Сейфійат». Писав він його в десятиліття (948-957), проведене ним при дворі правителя хамданіда Сейф ад-Дауля. У панегірика він прославляв свого покровителя, який мав «відродити колишню славу арабів» і відтворити могутню мусульманську імперію.

Коли беруться закон дотримуватися без розуму і без толку,
Не падає меч на шию того, хто меч точив тишком-нишком.

Подібне шукає подоби собі, і, цей закон визнаючи,
Скажу я: такий цей світ, що йому подібний до всього негідника.

Не вживши, однак, при дворі Сейф ад-Дауля, поет перебрався до Єгипту до його заклятого ворога Кафура, якого також оспівував у панегіриках (цикл «Кафурійат»), а згодом, втікши і від нього, висміяв у отруйних сатирах.

У будь-якому краю, де не зроблю крок, одне й те саме зустріч:
Скрізь пасе ганебний раб отару людську.

Адже тонкі знання для дурня, що загруз у черевоугіддя,
Як для безголового віслюка — візерунчасті поводи.

Останні роки життя поет провів у поневіряннях по Іраку та Ірану, якийсь час прожив у Ширазі, де створив кілька панегіриків буїдському правителю Дауд ад-Дауля (цикл «Даудійат»). Туга за рідним Іраком змусила Аль-Мутанаббі здійснити нову подорож. Дорогою до Багдада він загинув від руки одного зі своїх численних ворогів.

Я на заздрісників дивлюся, як на нікчемних тварин,
Але визнаю, що я для них подібний до грізної кари.

Як не заздрити тому, хто височіє горою
Над людським натовпом, над кожною головою!

Абуль-Ала аль-Мааррі

Філософ та філолог Абуль-Ала аль-Мааррі - інший відомий арабський поет. Народився Абуль-Ала Ахмед ібн Абдулла ібн Сулейман ат-Танухі у XI столітті родині філолога. Вже на третьому році життя втратив зір, що, однак, не завадило йому придбати величезний запас філологічних знань та написати понад 30 творів різного змісту: вірші та трактати за метрикою, граматикою, лексикографією.

Освіту здобув у місцевих культурних центрах Сирії; почав свою діяльність як вчений філолог і автор хвалебних од, наслідуючи стилю Аль-Мутанаббі, якого вважав своїм учителем. Ці оди становлять значну частину першої збірки Аль-Мааррі, названої «Сакт-аз-Занд» (Іскри кресала). Це був обов'язковий для поета поета високий жанр; але кар'єра придворного поета не відповідала особистості Абу-ль Аля, який згодом стверджував, що «ніколи не хвалив людей з корисливою метою».

Починаючи з 1010 року Абуль-Ала повів замкнене життя, «зачинившись у трьох в'язницях: тіла, сліпоти та самотності». Оточений натовпом учнів, загальною повагою, він жив дуже скромно, на прибутки від уроків. Надлишки передавав нужденним.

І вдень і вночі натовпі правовірних
Шукав я нелицемірних, що моляться.

Знайшов я, що це безглузда худоба,
Який наосліп життя бреде.

А хто хитріший, той із виглядом пророка
У гордині великій піднісся високо.

Подивишся, одні — простці та дурні,
Інші — обманщики та хитруни.

Невігластво за благочестя вважали ви?
Тоді й осли ваші благочестиві,

Коростяні, під вітрами степів,
Вони, бездієльні, вас не дурніші.

Абуль-Ала піддавався нападкам за вільнодумство, але життя в глухій Маарі і надзвичайна слава охороняли його від серйозних гонінь. З найбільш видатних філософсько-літературних творів Аль-Мааррі необхідно відзначити велику збірку віршів «Люзумма лям альзам» (Необхідність того, що не було необхідним) та «Рісалят-аль-Гуфран» (Послання про помилування).

Від погляду світло біжить. Сяйво тьмяніє. Віра
Озброєння брехуна та лицеміра.

О брехливий світ! А ми не знали, що у мечеті
Безгрішні всі поспіль, як малі діти!

О ви, обман і брехня покликали на допомогу!
Воістину з вас ніхто не близький Богові.

А скільки на землі ми бачили пророків,
Тих, хто намагався врятувати людей від їхніх пороків,

І всі вони пішли, а наші біди тут,
І ваш недужий дух не зцілений піднеси.

Мета написання циклу «Лузумійят», як визначив її сам Абуль-Ала у передмові, була досить скромною — відмова «від усілякої брехні у віршах» і потім створення книги, в якій «рими розташовувалися в алфавітному порядку, так, щоб не була пропущена жодна буква». «Відмова від брехні» означав насамперед відмову від усіх традиційних жанрів, оскільки кожен із них містив у собі хоч малу дещицю брехні.

Поглянь на сонми зірок. На мене, ці візерунки
Долею над людьми розкинуті сіті.

Дивлюся: нестерпний долі залізний гніт,
Один її удар найсильнішим спину гне.

А людям невтямки, що смерть грає ними,
Коли горби могил стають над їхніми рідними.

Неправда на землі панує з початку днів
І в люті страчує наймудріших людей.

Вірші насамперед мають бути правдивими, каже Абуль-Ала, і це можливо, незважаючи на багатовікову звичку поетів до брехні. Змістом своїх віршів Абуль-Ала відтепер проголосив лише правду, що саме собою було нововведенням. Форма їх була також незвичайна. Рифмуються як останні склади, а й передостанні і навіть треті від кінця, дотримується глибока внутрішня рима, що вимагало віртуозної майстерності. У поетів і до Аль-Мааррі зустрічалася внутрішня рима, але ніде вона не зводилася в систему, і ніхто їй не слідував так неухильно.

Вчених більше немає, і морок обіймає нас,
А людина проста в невігластві загруз,

І дружини і мужі, ми всі до одного.
Раби нікчемні для бога свого.

Йому підвладне все: і місяць, і Плеяди,
І повний місяць, і гірські громади.

Зірка Полярна, сузір'я Лева, зоря,
І сонце, і багаття, і суходіл, і моря.

Поет закликає «керуватися вказівками розуму», який поведе читача до роздумів над основними питаннями буття. Судження його сміливі та безкомпромісні, позбавлені поблажливості до «святості», давнини, традиції та звичності. Не завжди легко стежити за суперечливими, які часто мають прихований зміст, або іронічними висловлюваннями Аль-Мааррі.

Зло не стуляє очей і голови січе,
Як передбачав розумний звіздар.

Прокиньтеся нарешті, ошукані діти!
Ви сліпо вірите брехунам минулих століть.

Корисливість, яка не знала перепон,
У могилу їх звело, і помер їхній закон.

Безсумнівно одне — він все ж таки вірив у силу розуму, нашого «єдиного надійного поводиря», вірив у силу пристрасного слова, вірив, що за допомогою мистецтва можна хоча б трохи покращити природу людини, зробити її добрішою, щоб душа не була в постійному розладі з тілом і не прагнула покинути його раніше за термін.

Про рід людський, бур'ян, що розрісся,
З мороку ти не вирвешся ніяк.

У камінні колодязі людина довбала,
Але з криниці мудрості не пив.

Ви в гору йшли - але тільки до пори,
Зараз ви в прірву котитесь з гори.

І все рознузданіше грошей влада,
І немає вуздечки на згубну пристрасть.

О людина, нікчемний ти і слабкий,
Ти — плоті, що пожадливий раб раб.

Ймовірно, думка про вимушене перебування душі в немічному і схильному до слабкостей тілі стала для поета якщо не філософським, то, принаймні, емоційним, глибоко пережитим переконанням. Він неодноразово говорив, що могутній дух нудиться у слабкому тілі, і загибель цього тіла обіцяє духу лише звільнення від тілесних і моральних страждань.

Темна дорога, не горить зоря
У темряві життя немає поводиря.

Помре смиренник, і бунтар помре,
Що нас чекає там — дізнатися б наперед.

У цьому світі знецінено всі переваги і праці людини і отримує повну свободу злісний рок, у вихорі якого людина перетворюється на безпорадну іграшку. Урочисто та похмуро звучать вірші «Лузумійят», немов автор, піднявши завісу, показує нам повсюдну урочистість зла.

Долі не змінити: її судив Аллах,
І мудрість мудреців розвіялася як порох.

Не може людина бігти наказом бога,
Від неба і землі відволіктися хоч трохи.

По торному шляху покірною чергою
Тих, хто спочив правнуки — ми до пращурів йдемо.

Все повторюється: народження дітей
І втеча людей похилого віку на волю з мереж.

Кляну, о злий світ, обман підступний твій,
Обплутавши людей у ​​безодні світової!

Аль-Мааррі знущається з примітивних уявлень про рай і пекло, зображує кілька «раїв»: рай нижчого рангу, рай для правовірних джинів, де все не так розкішно, і райські сади вищого розряду. Небесне «царство прощення» виявляється якимось перевернутим або відбитим «земним царством», і там теж панують свавілля, несправедливість, лицемірство, підкуп і безбожжя.

Люди вірять, що буде наставник посланий долею,
Чия висока мова зазвучить над безмовним натовпом.

Це безліч сект для того існує на світі,
Щоб царів і рабів залучати в хитромудрі сіті.

Аль-Мааррі - надзвичайно складна особистість і не менш складний автор. Його проза і вірші сповнені такого шаленого прагнення до «чистої» віри та щирості, що давали привід звинуватити його в єресі та безбожності. Він досяг такої майстерності, що пише книжки цілком римованою прозою, і водночас зводить у принцип щирість і правдивість поетичних образів.

Лиходію, в молитві руки ти склав
Зв'язати б їх, щоби зла ти не творив!

Що користі в благочестя напоказ,
Коли ти по вуха у гріхах ув'язнений?

Твоєї душонці мерзенний гріш ціна,
Не кажи, що вона золото.

Про великого сліпця з Маарри писали і середньовічні біографи, і сучасні автори в арабських країнах, та й у всьому світі, намагаючись розібратися у його творчості та пояснити його. Але вірші та проза Абуль-Ала аль-Мааррі настільки багатозначні, що піддаються найрізноманітнішому тлумаченню, і читачі кожної епохи можуть зрозуміти їх по-новому, бо думки, укладені в них, вічні та близькі всім, хто колись замислювався про сенс життя .

Надіслати оцінку

Вам було нецікаво?

Навіщо читали?

Надіслати пояснення

Дякую за пояснення!

Про арабських суфійських поетів та особливості їх лексики

Предметом кохання суфійської містичної поезії є божество – Аллах. Водночас нині у суфійській поезії, а також у поезії, що перебуває під впливом суфізму, спостерігається деяка зміна тематики, приділяється увага новим темам сучасності – політичному та суспільному життю країни, особливо національно-визвольному руху та міжнародній політиці. Однак і нова тематика подається у старих традиційних формах.

Ми розглянемо творчість представників сучасної суфійської поезії, поетів, які зазнали вплив різних літературних напрямів: неокласицизму, романтизму, екзистенціалізму,- і навіть фольклору. Насамперед це суданські поети. Їхній вибір зумовлений тим, що суданська література, зокрема поезія, поза Суданом вивчена мало. Арабська критика знаходить пояснення цьому відірваності Судану від усього світу в період колоніальної залежності. Так, критик Ахмед Абу Саад писав: «Більшість із нас в арабських країнах, якщо не сказати все, майже нічого не знаємо про Судан, хоча б навіть про його географічне положення. Можливо, причиною цього є несприятливі умови, в які потрапила країна з часу окупації її англійськими військами під командуванням Кітченера в 1898 р. З цього моменту аж до здобуття Суданом незалежності в 1956 р. його було відірвано від зовнішнього світу» .

Нині відрив суданських літераторів від світу практично ліквідовано. Хартумський університет, навколо якого групуються значні літературні сили, має зв'язки з усіма країнами світу: тут викладають професори з різних арабських країн, з Англії, Голландії, Канади та ін. Хартумський університет має договір про наукову співпрацю із С.-Петербурзьким університетом. У Хартумі працюють викладачі із Російської Федерації. Суданські викладачі, аспіранти, студенти стажуються та навчаються у вузах Росії. Настав момент, коли дослідження суданської літератури знаходить гідне місце серед літературознавчих робіт вітчизняних сходознавців.

У розвитку суспільної думки Судану велику роль грали суфійські містичні братства, їх іноді називають сектами [див. 185]. 3. І. Левін, досліджуючи спеціально арабську громадську думку писав: «Офіційні школи ісламу відступають тут (у Судані.- О. Ф.) Перед впливом мусульманських сект. Офіційний іслам і найбільша в Судані секта хатимійя (літературно правильна вимова хатмійя). О. Ф.) або міргання, споріднена панувала в прикордонній Лівії пуританській секті ідрісійя, заперечували панування в ансарів, послідовників Махді, вождя повстання 1880-1881 рр. Під контролем сект знаходилося все культурне та ідеологічне життя країни». Оцінка 3. І. Левіна відноситься до періоду закінчення Другої світової війни, але, за моїми спостереженнями, і тепер суфійські братства або суфійські ордени продовжують впливати на культурне життя Судану.

Ісламський містицизм, інакше суфізм, поширився у VIII ст. Основні риси суфізму - вимога аскетизму, самозречення, прагнення містичного екстатичного єднання з богом, а східних районів арабського халіфату особливо характерна була пантеїстична теософія. З багатьох видатних поетів та вчених, які дотримувалися суфізму, можна назвати наступних: Ібн Сіна – великий середньоазіатський вчений, філософ та поет (X-XI ст.); Ібн Арабі – арабо-іспанський поет-філософ (XII-XIII ст.), Автор своєрідної енциклопедії суфізму «Мекканські одкровення», яка містить фантастичні описи потойбічного світу; вважають, що вона вплинула на Данте; Омар Хайям - перський поет (XII ст.), Який кликав до моральної чистоти, до прекрасного, любові до Бога; навіть ті його рубаї, які оспівують вино, любов, природу, насолоду, іноді тлумачаться у містичному алегоричному значенні; Омар ібн ал-Фарид - єгипетський суфій і знаменитий ліричний поет (XIII ст.), «Султан закоханих», що прославляв любов, щастя, вино, що розуміється алегорично як релігійне самозабуття, любов до Бога, блаженство в єднанні з ним; Абд ал-Ваххаб аш-Шарані - єгипетський вчений, автор теоретичних та історичних творів про суфізм (XVI ст.), відомий своїми демократичними переконаннями.

З XII ст. виникають різні суфійські ордени чи братства, влаштовуються спеціальні обителі для суфіїв. Серед них відомі ордена мавлевія, накшбендійя, кадирійя, шазилія, сенусійя та ін. У Середній Азії та на Кавказі, зокрема, був популярний орден накшбендійя, до цього ордену належали шейхи та мюриди – учасники руху Шамі. В Ірані утворення шиїтської держави у XVI ст. також було викликано рухом суфізму. В Афганістані у XVI ст. Антифеодальний рух селянства очолював суфійський орден рошані.

Уявлення про бога прихильників суфізму зводяться до того, що бог є все у всьому, світ весь у бозі і бог розлитий у всьому світі, світ, матерія є еманацією, закінченням бога і повернуться до нього; найвище щастя людини - розчинитися в бозі, усамітнитися з ним. Суфізм має спільні риси з неоплатонізмом античної філософії та буддизмом. Коріння мусульманського суфізму сягає часу виникнення ісламу. І. П. Петрушевський писав, що «загалом вважатимуться встановленим, що суфізм виник на ісламської грунті внаслідок природного розвитку ісламської релігії за умов феодального суспільства» .

Своєрідність суфійської поезії у тому, що безпосередньо виражене поетом почуття земної любові втрачає йому реальний інтерес, важливим і значним стає внутрішнє, втілене у його свідомості містичне уявлення про любов. Земна любов, що описується у віршах суфійських поетів, виявляється лише оболонкою для суб'єктивного вираження піднесеного почуття любові до вищої сили, до бога. У суфійській поезії явища реального світу хіба що виступають «як символічного шифру абстрактних і апріорно заданих сутностей» , що властиво і деяким сучасним літературним напрямам, наприклад экспрессионизму. Образна система суфійської поезії ґрунтується на єдиних для неї символах. У зв'язку з цим слід зазначити, що суфійська поезія багато століть раніше низки нових напрямів європейської поезії виробила систему строго заданих формул, образів, символів, «мають єдиний ціннісний і поетичний сенс». Такими літературними напрямами у Європі є романтизм, символізм, експресіонізм, екзистенціалізм та інші течії, у яких переважає прагнення вживати символ замість конкретного образу. Питання вплив арабської поезії, зокрема суфійської, на європейську неодноразово порушувалося у науковій літературі.

У Судані суфізм відіграє більшу роль порівняно з іншими мусульманськими країнами. Велика кількість суфійських братств - ансарійя, хатмійя, мірганійя, кадірія (одне з найстаріших братств, що існує з середини XVI ст.), семманія, шазилія, ідрісійя, тиджанія, сенусійя та ін.

На творчості одного єгипетського та деяких суданських поетів, що під впливом суфізму, хотілося б зупинитися докладніше.

Поети братства Маджзубія.У науковій літературі російською мовою відомостей про братерство Маджзубія знайти не вдається. Арабські дослідники наводять про нього деякі дані. Перші згадки братства є у знаменитій хроніці XVIII ст. Мухаммеда ан-Нура ібн Дейфаллаха (1727-1809/1810). Засновниця братства, сім'я Маджзубов, претендує на походження від арабського племені аднан роду джаалітів і зводить його до пророка Мухаммеда. У XVI ст. джааліти були засновниками держави Тегале, яка ще на початку ХІХ ст. змогло чинити сильний опір туркам, імператор Тегале підкорився владі турків лише 1864 р. . Сім'я Маджзубов вплинула на поширення арабо-мусульманської культури в Судані. Вона заснувала місто Ад-Дамер на Нілі на північ від Хартума, який довгий час був духовною столицею Судану та цитаделлю суфізму. Безпосереднім організатором братства Маджзубія був Мухаммед ал-Маджзуб Камар ад-Дін (поч. XIX ст.).

Сім'я Маджзубов дала країні багатьох видатних діячів у сфері політики, богослов'я, культури, літератури. Велика кількість їх творів досі зберігається у вигляді рукописів в архівах сім'ї та частково в рукописному фонді центрального архіву Хартума «Да?р ал-вас?а?’ ік? ал-марказійа». Зокрема, знаменитий Осман Алі Дігна – один із талановитих полководців махдистського повстання – був тісно пов'язаний із родиною Маджзубов. У сім'ї Маджзубов багато поетів. Сам засновник братства Мухаммед ал-Маджзуб Камар ад-Дін писав вірші; у нього, наприклад, є поема «Та?'ія». Мухаммед ат-Тахір ал-Маджзуб (1842-1929), якому належать чудові зразки суфійської поезії Судану, став новатором в арабській поезії. Глава братства у 70-х роках XX ст. Мухаммед ал-Маджзуб Джалал ад-Дін, який помер у віці більш ніж 90 років у 1977 р., написав низку богословських творів, багато сил віддав виданню літературної спадщини своїх предків.

Мухаммед ал-Махді ал-Маджзуб, син Джалал ад-Діна,- поет Судану, «сонце нової суданської поезії» , народився місті Ад-Дамер в 1919 р. Його дитячі роки протікали у атмосфері релігійної сім'ї, високих літературних і наукових інтересів. Багато віршів поета народилися із спогадів, осяяних любов'ю, почуттями вірності та вдячності тому середовищу, яке його виховало. Поет згадує і «тихі ночі Ад-Дамера, що щось шепочуть зіркам», і піснеспіви на честь пророка Мухаммеда, які вимовляв батько, і свого дядька, брата батька, з яким він ділився юнацькими мріями, - шейха ат-Таййіба поета Абдалли ат-Таййіба, і розповіді бабусі Марйам про минуле і про славних людей їхнього роду. Початкові знання Мухаммед ал-Махді ал-Маджзуб отримав у коранічній школі (хальва) в Ад-Дамері, потім у загальноосвітній урядовій школі Хартума, після якої закінчив коледж Гордона, згодом перетворений на Хартумський університет. Отримавши диплом, він почав працювати в урядових установах Судану і тривалий час служби багато їздив країною. «Я люблю радість, оптимістичний за природою, тому що хочу добра і собі, і людям… - пише поет про себе. будь-якого поетичного спрямування. У віршах я намагався лише правдиво висловити свої почуття» . Мухаммед ал-Махді ал-Маджзуб опублікував три поетичні дивани: перший - «Вогонь Маджзубов» («Наір ал-Маджазубі»), другий «Прикрашені закладки Корану і хіджра» («аш-Шарафа ва-л-хиджра»), третій – «Блага звістка. Жертвопринесення. Вихід» («ал-Біша?ра, ал-К?урба?н, ал-Х?уру?дж») . До цих збірок включено вірші різних років; найраніші – 1939 р., вірші релігійного характеру, найбільш відоме з них «ал-Маулід» (1957 р.), що малює яскраву картину народного свята з нагоди дня народження пророка Мухаммеда; є вірші і про різні політичні події в арабському світі і в Судані, наприклад, «Палестина» (1948 р.), «Свято свободи» (1957 р.), «Той, що йде» - про евакуацію британських військ з Судану, «Італійський повітряний наліт на Хартум» спогади про Другу світову війну, коли поет був добровольцем у суданських військах оборони, «Лумумба» та ін; вірші соціальної спрямованості: «Життя», «Чистильник чобіт»; поеми, що відбивають історію Судану: «Закривавлена ​​газета» - про повстання Махді, «Гора Карарі» - про битву, в якій англійські війська завдали тяжкої поразки суданцям, «Завоювання Хартума»; роздуми про культуру арабів: «Арабські почуття» - про фестиваль арабської поезії на честь Ахмеда Шаукі та Хафіза Ібрахіма; «Сіра» - про суданське весілля; «У поїзді», «З вікна поїзда» – вірші, написані на честь відомого філолога Абд ал-Маджіда Абдіна, дослідника творчості поета. До збірок також включено елегії на смерть близьких. Особливе місце займають дорожні нотатки у віршах про поїздку до Радянського Союзу. Суданська критика відзначає виняткову щирість, емоційність, барвистість віршів Мухаммеда ал-Махді ал-Маджзуба. Дослідник Абд ал-Кадір Махмуд пише: «Можна сказати, що він - інша вершина в поезії після ат-Тіджані Йусуфа Башира (1910-1937, суданський поет романтичного спрямування.- О. Ф.); якщо ат-Тіджані – яскраве прекрасне явище у філософії суфійської романтичної поезії, то Мухаммед ал-Махді ал-Маджзуб – це нова вершина, що відрізняється плідним, широким і всеосяжним характером творчості». Критик називає його також «збентеженим поетом», що знаходиться між «припливом і відливом» - за назвою одного з поетових віршів, що живе образами суфійської лірики і романтики, що страждають від свідомості недосконалості людини. Наприклад, вірш «Порожня раковина» наповнено символами, які у суфійської поезії: бурхливе море - життя людини, хвилі - біг буття, порожні раковини - люди, вино - зцілення, екстаз; вірш повно похмурого песимізму, приреченості та розпачу, містичного відчуття смерті. Для віршів поета характерні такі риси.

Моя особиста зустріч з Мухаммедом ал-Махді ал-Маджзубом відбулася в Хартумі ввечері 24 грудня 1979 р., коли на вулицях чулися гучні голоси і звуки барабанів, натовпи людей у ​​білому одязі зібралися на церемоніальну ходу з нагоди Різдва; звучала урочиста музика. Неквапливо текла наша розмова про суданську поезію, про поетів, які стоять за національний суданський колорит своїх творів, і про поетів-традиціоналістів. Мухаммед ал-Махді говорив про роль ісламу у опорі британському імперіалізму; у боротьбі за збереження національної культури рідна мова допомогла суданцям вистояти. «А я ж спочатку вважав, — сказав поет, — що поширення англійської мови на шкоду арабській — явище необхідне, тому що через англійську мову в Судан прийшли наукові досягнення Заходу». Вуличні церемоніальні ходи переклали нашу розмову на питання обряду «зікр», порад, за допомогою якого суфії приводять себе в стан екстазу. У зв'язку з цим згадався барвистий вірш Мухаммеда ал-Махді «ал-Маулід», присвячений народженню пророка Мухаммеда, що супроводжується народними ходами; у Судані цей день – офіційне свято.

Проф. Абд ал-Маджид Абдін вважає вірш «ал-Маулід» одним із найкращих у творчості поета. За формою вона може бути віднесена до поезії арабських модерністів: традиційні розміри, рима відкинуті, побудова вільна. Вірш є зразком вільного вірша, не властивого старої арабської поезії. За змістом воно насичене ремінісценціями з Корану. Якщо не звертатися до коранічного тексту, навіть перший рядок виявляється незрозумілим: «Благослови, господи, заради того, що закутався» . Під «закутавшимся» мається на увазі пророк Мухаммед: згідно з його життю, після перших видінь і першого одкровення Мухаммед, вважаючи, що він перебуває у владі злих сил, блукав околицями Мекки і в пустелі, біля гори Хіра, побачив привид на краю горизонту. В ознобі від жаху він повернувся додому і попросив, щоб його закутали, тоді в маренні почув слова: «О, закутавшись, устань і застерігай!» (сура 74, вірш 1-2). У вірші згадується і гора Хіра, в одній із печер якої Мухаммед уперше почув таємничий голос: «Читай! В ім'я Господа твого, що створив, створив людину зі згустку. Читай! і Господь твій щедрий, що навчив листа, навчив людину тому, чого він не знав» (Коран, сура 96, вірші 1-5). Останні слова цих віршів включені у вірш повністю, а про самі події біля гори Хіра сказано так: «Благослови, Господи, заради кращого з людей, який у ніч Хіри запалив місяць світліший, ніж місяць небес» . Замість імені пророка Мухаммеда у вірші вжито різні порівняння, що заміняють його, епітети, метафори, символи; всі вони асоціативного характеру і зрозумілі одразу лише релігійним читачам із мусульманського середовища: «закутаний», «найкращий із людей», «що застерігає людей», «захисник людей у ​​день збору [для страшного суду]», «той, що дає пити з чистого райського джерела Каусар», «милосердний сирота, що приніс істину», «око Аллаха», «світло», «знамення». Звісно, ​​у вірші знаходять свій відбиток і суфійські уявлення. Основне прагнення суфіїв до містичного пізнання бога, злиття з ним досягається за допомогою спеціального дбайливості «зікра», яке можна спостерігати в обителях Омдурмана ще в наші дні. Яскраво описаний зікр у вірші «ал-Маулід»: перед поглядами читачів постає одне з площ міста, натовпу людей, ошатні жінки; шейх, зібравши тих, хто дбає в гурток, сильно б'є в барабан, який стогне і дзвенить, а навколо хвилюються, рухаються по колу люди, хрип їх заглушає звуки барабана, вони відчувають близькість один одного і впадають у захват, екстаз. Цей уривок настільки популярний, що став народною піснею: я чула, як її співав аспірант тоді ще Ленінградського університету, суданський поет Бушра Фаділ. Цікаво порівняння людей, що дбають, з птахами, яке наводить на думку, що сам поет, хоч і виріс в обстановці суфійського братства, не схвалює шаленства подібних танців: «Вони на збожеволілих ногах - це птахи в [широких білих] сорочках, вони кружляють у хвилюванні, потрапляють у пастки, потім поранені намагаються злетіти, але б'ються в мережах, подібно до полум'я, що горить» . Поет описує далі жебрака суфія, який «зробив аскетизм багатством, а в нього латок - цілий сад квітів, палиця - подруга у ворожому світі, намисто чоток з намистинами з ягід терну, навколо ціла армія бешкетників, що дошкуляють його, на голові ярмолка, що прожила віки , над високим чолом, осяяним м'яким світлом істинного значення» . Дано живі картини: дівчина, закрита покривалом, і діти, які радіють лялькам «нареченої Різдва», що спеціально виготовляються для такого свята, а навколо - галасливий базар. Цікавим є зв'язок такого суфійського подолання з африканськими віруваннями старого часу, з фольклором, з діями заклиначів. Зокрема, шейха називають «крокодил», щоб навіяти страх і пошану до нього оточуючих: крокодил у африканських народів - священна тварина, у стародавньому Єгипті бога Файюма Себека представляли з головою крокодила.

Вірш «ал-Маулід», написаний 1957 р., стосується й гострих проблем нашої ери. Автор постає як гарячий прибічник світу землі: «Хіба добра сила може виходити зі злого початку? Адже сила, що виходить з атома, загрожує небуттям! А чи може вона вбити війну та врятувати світ? І чи будуть права та обов'язки сильного та слабкого рівні? Тільки народи збережуть світ! Тоді земля стане любов'ю та посмішкою» .

Мотиви радощів життя - кохання, вина, музики також були не чужі творчості Мухаммеда ал-Махді ал-Маджзуба. У віршах з такою тематикою присутня звичайна лексика, традиційна для подібних творів арабської поезії, як суфійських, так і світських, набір вузлових слів і типові ситуації: жорсткість коханої, страждання ліричного героя, розлуки тощо. Наприклад, вірш «Ах?ба ?б» («Улюблені» у значенні «кохана»):

Кохана (ах?ба?б-уна?, 2)! Твоя радість сповнена лише тоді,

Коли ллються в сум'ятті (х?а?'ір. 3) сльози мої (дам', 3).

Прихильність (рід???, 1) вам,

А мені залишається скорбота (аса?, 3) – але цим я не принижений.

Ти викрала радість життя мого (са?ліб унс ал-х?айа?т, 2),

Ти, в кому радість життя мого прихована:

Невже в тобі немає співчуття (х?ана?н, 1)?

Інший вірш «Х?убб» («любов») заснований на протиставленні:

Я полюбив негарну, але створив її чудовий творець.

Адже кохання (хава?, 1) - це бог, а вірність (вафа?', 5) йому незмінна.

Надовго я полюбив – до кінця моїх днів.

І нехай знає той, хто любить ('а?шик?, 3), закоханий (с?абб, 3),

Сніданок пристрастю (мушавак?, 3) і хворий від кохання ('алі?л, 3),

Що мене зберігає негарна, але кохана (х?абі?б, 2) і бажана (вас?у?л, 2)

А не підступний порадник (насіх?

Мухаммед ал-Махді ал-Маджзуб помер 1982 р.

Оцінка його творчості загалом пов'язана з оцінкою суфізму, який розглядається як реакційне, то як прогресивне явище. При критиці суфізму, зрозуміло, слід враховувати конкретну ситуацію у кожному окремому випадку, у кожній окремій країні. «Активні і, що найголовніше, організовані дії протесту, - пише В. В. Наумкін, - часто велися під прапором містичного руху в ісламі, а повстання, очолювані якоюсь сектою і спрямовані проти існуючого соціального порядку, нерідко перевершували за розмахом і завзятість стихійні бунти селян і міської бідноти. Думка Енгельса про об'єктивність релігійної форми народних рухів у середньовіччі також означає, що в кожному випадку необхідно вивчати характер та соціальну спрямованість будь-якої містичної течії» . У Судані зазвичай суфійські братства грали значної ролі. Суфійська поезія у всіх арабських країнах завжди сміливо зверталася до народної творчості, фольклору, піднімаючи його на щит. У цьому, здається, позитивні риси суфійської поезії та творчості Мухаммеда ал-Махді ал-Маджзуба.

Двоюрідний брат поета з боку батька та друг всього його життя Абдалла ат-Таййіб – великий учений-філолог та автор багатьох віршів. Він народився також в Ад-Дамері в 1921 р. З Абдаллою ат-Таййібом у мене були три зустрічі: дві в Хартумі на його лекціях в університеті 24 і 26 грудня 1979 року. та одна в Ленінграді 17 червня 1975 р., коли він як ректор Хартумського університету очолював делегацію для укладання договору між Ленінградським та Хартумським університетами. Абдалла ат-Таййіб бував у СРСР неодноразово. За його ініціативою створено кафедру російської мови у Хартумі.

Абдалла ат-Таййіб - автор багатьох літературознавчих праць, у тому числі енциклопедії арабської поезії та низки поетичних збірок. У науці він дотримується традиційних методів, в основу дослідження кладе вивчення середньовічних арабських текстів з коментарем, має чудову пам'ять, яка зберігає величезну кількість арабських віршів. Арабською мовою він володіє чудово. Його перу належать дослідження про видатних арабських поетів середньовіччя ал-Мутанаббі, Абу-л-Ала ал-Мааррі, Абу Нуваса. Абдалла ат-Таййіб – не лише дослідник, а й чудовий поет. Для стилю Абдалли ат-Тайїба також характерні традиційні в арабській поезії прийоми. У збірці «Пісні заходу сонця» вміщено його вірш «Дорога на Самарканд», присвячений Ташкентській зустрічі письменників Азії та Африки, де він був присутній. Цікавим є його вірш «Лондон і Париж»; у ньому у традиційні форми висловлювання поет вкладає новий зміст:

Життям присягаюсь, я ними захоплений (каліф, 3),

Не відмовлюся від кохання (вудд, 1) до них!

Вони навчили мене любити (хава?, 1) - і оволоділи серцем моїм,

Воно переповнилося до них любов'ю (х?убб, 1).

Їхню дівчину душа (мухджат-і?, 3) моя полюбила ('ашик?а, 1) з першого погляду

Шаленою любов'ю (хава?, 1) - як вміють любити тільки в нас.

Не питай про мою пристрасть (гара?м, 1) - повернемося до розмови про гроші.

Ах, хочеться плакати, згадуючи минуле.

Час, коли я відкривав країну любові (хава?, 1).

У цьому вірші виражено почуття симпатії до інших народів, звучить критика на адресу західного буржуазного суспільства, у якому кохання продається та купується. Але цьому новому для арабської поезії змісту надано традиційну форму із вживанням звичайної для газуля лексики.

Сім'я Маджзубов, як і суфійське братство маджзубія, широко відома у Судані. Перекази про цю сім'ю увійшли до суданського фольклору. Так, професор Хартумського університету Сейїд Хуррейз (нар. 1940 р.) у книзі «Народні оповідання джаалітів» наводить 11 народних оповідань, пов'язаних із засновником братства маджзубія шейхом ал-Маджзубом. Наприклад: «Коли шейх ал-Маджзуб був юним, його батько дуже дбав про його моральність. Наприкінці кожного дня він вимагав, щоб він сповідався про будь-який негідний вчинок, який зробив. Одного разу юнак сказав батькові, що бачив уві сні красиву дівчину і готовий був залицятися до неї, як почув голос пророка Мухаммеда, звернений до нього: «Краще піднімайся і починай співати прохання пророку». Хлопець прокинувся і зробив так. Його батько звернувся за порадою до шейха ат-Таййіба, який сказав йому, що ал-Маджзуб незабаром стане визначним релігійним діячем. Говорять також, що з цього часу ал-Маджзуб міг спілкуватися з пророком Мухаммедом» . Здається, що популярність і повагу у народі сім'я Маджзубов заслужила як релігійної діяльністю, високої моральністю, але й демократичними поглядами і устремліннями.

Мої зустрічі з цими поетами з сім'ї Маджзубів переконали мене в тому, що керівники суфійського братства маджзубія відрізняються високою традиційною культурою, шляхетністю, щедрістю, високим гуманізмом та демократичними ідеалами. Патріотизм їх позбавлений національної обмеженості, вони сповнені інтересу та доброзичливості, прагнуть дружби з іншими народами.

Поетичні звершення братства семманія.Мені пощастило зустрітися і розмовляти з представниками іншого суфійського братства Судану – семманія, гілки найстарішого суфійського ордена – кадірія. Один з них - нащадок засновника братства Абд ал-Кадір аш-Шейх Ідріс, директор середньої школи, викладач арабської мови та літературознавець, автор робіт про найбільшого суданського поета-романтики ат-Тіджані Йусуфа Башира, про поета Ідріса Джамма (нар. 1922) .), про суданську народну поезію, про суфійських поетів. Зокрема, ним написана монографія про видатного поета Судана нового часу, одного з основоположників неокласицизму Мухаммеда Саїда ал-Аббасі (1880-1963), який також був одним із нащадків засновника братства семманія: він - дід дослідника і правнук того шеййба ат-Т про який згадує наведене вище народне оповідання.

У названій монографії досліджуються вірші Мухаммеда Саїда ал-Аббасі літературною мовою. Абд ал-Кадір аш-Шейх Ідріс під час нашої зустрічі повідомив, що в архіві поета є велика кількість неопублікованих поетичних творів суданським діалектом арабської мови, написаних у дусі суданського фольклору, які сам поет вважав негідними для надрукування як надто простонародні. Слід зауважити, що для дослідників суданської літератури ця частина творчості ал-Аббасі становить не менший інтерес, ніж опубліковані твори, тому що народна література арабів досі вивчена слабо.

У монографії про Мухаммеда Саїда ал-Аббасі торкаються різні сторони його творчості: патріотичні вірші, оди, елегії, вірші релігійно-суфійського змісту. Дослідник наголошує на важливості звернення поета до патріотичної теми, хоча при цьому поет і зберігає традиційні атрибути любовного арабського вірша - газуля.

Для арабської поезії взагалі характерні високий рівень алегоричності, алегоричність, символіка. Особливо це відрізняє суфійську поезію, де всі ключові слова є знаками, емблемами прихованого містичного змісту. Таким чином, якщо арабська мова є системою знаків, що мають план виразу і план змісту, що знаходяться в певному відношенні один до одного, то ця система виступає в ролі простого елемента вторинної системи - мови арабської лірики, де знаки першої системи виступають як план висловлювання, а планом змісту служать семантичні концепти, уявлення, притаманні арабської лірики [пор. 133, с. 157]. У свою чергу, ця вторинна система є простим елементом для системи мови суфійської поезії, в якій означають - це система знаків арабської лірики, що виступають як емблеми для містико-релігійних понять. Систему таких емблем можна назвати вторинною конотативною системою. Вторинна коннотативна система може бути визначена як система, план вираження якої сам є коннотативною системою по відношенню до природної мови. Подання про це може дати така схема:

Вторинна конотація (суфійська поезія):

символіка: означає 2 + означає 3 = означає 3: вис?а?л

ідеологія: що означає 3: "єднання з богом"

конотація (арабська лірика):

риторика: що означає 1 + означає 2 = означає 2: вис?а?л

ідеологія: 2: «любовне побачення»

денотація

що означає 1: вис?а?л

що означає 1: «зв'язок»

Схема постає у вигляді піраміди, основа якої – це природна мова, наступний ступінь піраміди, більш вузька – мова лірики, а потім ще більш вузька та специфічна частина – символічна мова суфійської поезії. Зазвичай у побудовах такого роду вказуються два рівні [порівн. 133, с. 453].

В арабських творах суфійського характеру план висловлювання і план змісту - символіка та ідеологія - мали свої термінологічні позначення - з?а?хір і ба?тін, тобто «явне» і «потаємне» або «зовнішнє» і «внутрішнє», вжите ще в Корані. Принцип "концептуальної бінарності", або бінаризм, був основним принципом арабської середньовічної думки. Бінаризм у сучасній семіотиці, який вважається відкриттям новітньої фонології та послідовно з великим успіхом застосовується зараз у структуралістських дослідженнях, був добре відомий середньовічним арабським граматикам та суфійським містикам. Серед середньовічних арабських термінів, які вживалися за принципом бінаризму, дихотомії, понятійних опозицій, були: ?у?ра - ма'на? = «Образ» («текст».- О. Ф.) - «сенс» , з?а?хір - ба?тін = «зовнішнє» («що означає».- О. Ф.) - «внутрішнє» («що означає».- О. Ф.) та ін. І. І. Ревзін стверджує: «Великі успіхи, досягнуті застосуванням методу бінаризму, мабуть, підкріплюють той факт, що дана концептуальна схема відповідає особливостям людської психіки. Істотно, проте, що більше сказати, мабуть, не можна: бінаризм можна пов'язати лише з певною глибинною психологічною установкою сприймаючого, а не з самим об'єктом як таким». Якщо з першою частиною цього висловлювання слід погодитись повністю, то друга частина викликає сумніви, тому що закони психології дослідника, закони мислення та пізнання виводяться з природи та історії людського суспільства.

Звертаючись до конкретних прикладів з творчості Мухаммеда Саїда ал-Аббасі, слід наголосити, що він також спирається на різні типи вторинної конотативної системи, завуальовано висловлюючи через любовну лірику соціальний протест, патріотизм, з одного боку, і релігійне почуття, містичний настрій - з іншого. Абд ал-Кадір аш-Шейх Ідріс, дослідник творчості поета, пише про вірш ал-Аббасі «Сеннар між старим і новим»: «У цьому творі – живі образи та виразні полотна, в яких втілюється глибокий патріотизм. Ал-Аббасі будує його на кшталт любовного вірша газал, згадуючи і того, хто змінив обітницю кохання, порушив обіцянку, додаючи до цього одягу кокетства, який одягають красуні» :

Забув обіцянки жорстокий тиран (з?а?лім, 2) - змінив обітницю кохання,

Відмовою (с?адд, 3) перервав останній подих.

Той, хто вірність не шанує, той віддаляє побачення.

То чи може він колись щедрим бути?

Я чекаю подарунка, а він скупиться.

Коли мене немає, він докоряє (таджанна?, 3) мене,

А коли я хочу побачити його, він відповідає відмовою (с?адда, 3).

На жаль, я раб любові (хава?, 1) - болісна спрага моя,

І нестерпна, згубна пристрасть (шаук?, 1).

Дослідник вказує на символічний зміст вірша і продовжує: «Ми стверджуємо, що він має явний і прихований, хоча ми змушені визнати, що все ж таки цей любовний вірш газував». У примітках до «Дівана» ал-Аббасі можна знайти коментар, який відкриває сенс цієї символіки, коли автор коментаря – можливо, це сам поет – вказує «В умі читача може скластися думка, що це любовний вірш газував, насправді це констатація існуючого у Судані становища: наявності двох керуючих країною зусиль і народа» . Дослідник припускає, що в даному випадку поет зазнав впливу старої арабської поезії, в якій була широко поширена алегорична форма вираження думок про політичний та соціальний аспект життя у формі любовного вірша газ. Для доказу Абд ал-Кадір аш-Шейх Ідріс вдається до порівняння наведеного вірша ал-Аббасі з віршем ал-Бухтурі (821-897) про жорстокість предмета кохання. У ньому чітко простежуються і події життя поета при дворі халіфа ал-Мутаваккіля, передчуття близької розлуки з благодійником-халіфом, який був убитий у 861 р. Газал сучасного поета ал-Аббасі багато в чому перегукується з газолом ал-Бухтурі (IX ст.). Обидва поета в алегоричній алегоричній формі через любовний вірш висловлювали своє ставлення до навколишньої дійсності, до історичних подій епох.

Арабський любовний вірш газів у разі можна зіставити з байкою, що має алегоричним сенсом. Газал, як і байка, зазвичай будується на традиційному сюжеті. А. А. Потебня писав, що байки - це «постійні присудки мінливих підлягають» . Те саме можна сказати і про газаль, тільки в байці зазвичай умовно діють звірі, в газалі - алегоричні фігури предмета кохання, ліричного героя, суперника-шкідника, помічника героя і т. д. Таким чином, арабський газал має високий ступінь абстракції, в його поетичних формулах передається реальна історична реальність. Подібний погляд на арабський газаль, на арабську любовну лірику відкриває нові можливості для її вивчення та перегляду того поширеного погляду, який загострює увагу на «недоліках» арабської поезії. «Але слід, - пише Б. Я. Шидфар, - сприймати цю традиційність, канонічність персоналій як щось «негативне», що сковує та уповільнює розвиток літератури? На думку, немає, очевидно, правильно було б розглядати це явище як певну міру типізації, необхідного явища у розвитку літератури. І якщо ця типізація в давньоарабській літературі була ще примітивною… то в епоху арабо-мусульманської «класики» персонажі набувають вже більш абстрактної, узагальненої та типізованої форми…». Це типізації у розвитку арабської літератури триває до нашого часу.

Своє ставлення до дійсності ал-Аббасі також виражає у традиційній формі любовного вірша Газал. У вірші «День освіти» ал-Аббасі говорить і про свій похилому віці, і про те, що він завжди залишався лідером, главою у житті, у русі вперед, у питаннях віри, у боротьбі за просвітництво народу:

Яка мені справа до іскристого вина (х?амр, 3) у тонкому келиху (ка?с, 3)?

Яка мені справа до любові, що спалює серце (с?аба?ба, 1)?

Минув той час, коли пристрасті (хава?, 1) мали мене

Серед юнаків блідих, які шанували любов (воддж, 1) і пристрасть (ашва?к?, 1).

Коли їх принижували, то, просвітлівши обличчям,

Вони покірно схиляли голову з локонами на скронях.

І згинали шию, як втомлений верблюд після нічного перегону.

Я ніс свій прапор кохання ('ишк?, 1) ще до того,

Коли стали закоханими ('ушша?к?, 3) ці закохані.

Адже немає докору в чистому коханні, їхні вуста ринуть до уст,

А знеданий пристрастю (мушавак?, 1) обійме тужливого (муштавк?, 3).

Абд ал-Кадір аш-Шейх Ідріс сумнівається, як тлумачити ці вірші, особливо те, яке прапор ніс поет: чи не символічний прапор божественного кохання? Проте, здається, наступні рядки прояснюють ідеї поета. Ал-Аббасі ратував за навчання всього народу, переконаний, що «Наука – вінець на головах сильних. Наука – це життя, а життя – це наука. Всі люди мертві, тільки вчені живуть»:

О, люди, наука – джерело щастя.

Скільки вона наставляє на правдивий шлях!

І скільки розбила кайданів і ланцюгів!

Юним – науку, і з нею вони ясно побачать свій життєвий шлях.

Але етика – насамперед.

Під прапором науки та з факелом яскравим науки

Люди Землю відкрили

І недоступні височі, і глибокі таємниці морів.

По океанах пустили вони свої кораблі,

Обчисливши курс, напрямок вітру.

Але на сході та заході їх зустріла теж наука,

Коли вони заселяли нові землі.

Ах, якби вони принесли туди тільки благо!

На жаль, війни вони принесли і пожежі.

Поет славить науку. Прагнення знання, культ знання характерні для арабської мусульманської культури. Витоки їх сягають давнини і середньовіччя. У книзі «Урочистість знання» Ф. Роузентал приходить до висновку, що арабське «ілм «знання» - це «іслам, скільки б теологи не висловлювали сумнівів щодо правомірності цього рівняння». "Знати" щось означає бути на крок попереду дійсності. Це вищий рівень досвіду. Вона є ніби закликом до істинної сутності людини» . Ця концепція існувала вже у доісламській Аравії. «В ісламі концепція знання набула значущості, якої немає рівних в інших цивілізаціях» . «Наполегливість по відношенню до «знання» безсумнівно зробила середньовічну мусульманську цивілізацію дуже продуктивною у сенсі вченості і науки, завдяки цьому вона зробила свій найміцніший внесок у історію людства» . Роузентал закінчує свою книгу думкою, що концепція знання у арабів була могутньою, а можливо, і найбільш ефективною об'єднуючою силою середньовічного ісламу. Культ знання зберігається у арабів і до теперішнього часу. Наведені рядки ал-Аббасі є свідченням цього.

Схиляння перед знанням у арабів, що виявлялося і в арабській поезії, не могло не вплинути також на європейську концепцію знання, на прагнення пізнання навколишнього світу, духовних цінностей, потаємних істин. Суфійська поезія, пронизана філософськими роздумами, з несамовитим екстатичним почуттям любові до божественного ідеалу, піднесені емоції, відчуття містичної близькості до божественної істини, її повна символів та алегорій мова зіграли значну роль у культивуванні художніх цінностей. "Дві обставини мали рішучу дію на дух європейського життя, - підкреслював А. С. Пушкін, - нашестя маврів і хрестові походи". Інакше кажучи, зіткнення з арабською культурою.

Поет Мухаммед Саїд ал-Аббасі не лише за своїм походженням належав до сім'ї керівників суфійського братства – у його поетичній творчості знайшли відображення ідеї мусульманського містицизму. Абд ал-Кадір аш-Шейх Ідріс, людина, яка добре знайома з суфізмом, будучи сам членом братства, писала про свого діда: «Перші зітхання ал-Аббасі були в атмосфері, наповненій ароматом суфізму, і підростав він на його просторах. Він бігав між наметами суфіїв і насолоджував свій дух їхнім диханням. Його вухо подружилося з їхніми співами, і пам'ять оживляла їхні ночі. Він співав їхні живі маввалі, був присутній на їхніх вечірніх порадах. Адже він – онук шейха ат-Таййіба, сина ал-Башира ал-Аббасі – засновника братства семманію в Єгипті та Судані. Нині це братство тримається на плечах його онуків та онуків його учнів у всіх кінцях країни. У суфіїв піднесений смак щодо вимови звуків та співу мелодій, у них гостре почуття виконання та гармонії. Все це робить їх досвід чудовим у вищій мірі, а їх літературні твори – надзвичайно цікавими. Вони зробили великий внесок у піднесення музичного мистецтва. Які ж почуття можуть бути більш високі, ніж почуття суфіїв: їх відточив екстаз і витончило милосердя, так що душі їхні стали делікатними, а серця доброзичливими, дух їх став ширяти високо, і розсіявся морок» . Так оцінює діяльність суфійського братства Абд ал-Кадір аш-Шейх Ідріс.

Суфії оспівують божественне кохання, містичний екстаз, проте лексика їх поетичних творів у плані висловлювання збігається з лексикою ліричної поезії арабів. Серед віршів ал-Аббасі суфійського спрямування є цикл «Семанійські подуви». Поет добре знає життя і подолання суданських суфіїв, серед перших «стоянок» яких на шляху до Аллаха називають у Судані каяття перед Аллахом у гріхах, обов'язкову покірність Аллаху, терпіння перед його волею, аскетизм.

Він пише:

Будь підкорений Аллаху, з ім'ям Аллаха, заради Аллаха йди.

Не слухай промов хулітеля ('аз?у?л, 4) божественної любові (хава?, 1).

Поезії не забувай!

Боротьба в твоїй душі священна. І нехай буде з тобою Аллах.

Серед людей шлях вибирай, вчись у імамів,

Не пропускай їх слова повз вуха.

Всі втамовують спрагу прозорим вином,

Коли серед усіх п'є вино той, на кому благодать.

Про те, що розділили мою долю,

Ви піднесли мене,

І після невідомості дізнався я славу,

Любов'ю вашою здійнявся я до небес.

Поет Мухаммед Саїд ал-Аббасі - визнаний класик нової суданської та арабської літератури, автор багатогранної мистецької спадщини.

Суфійські мотиви у творчості суданського поета Мухаммеда Абд ал-Хаййя.Мухаммед Абд ал-Хайй прямо не належить до якогось суфійського братства в Судані, проте він пов'язаний узами спорідненості з орденом семманія і перебував під безпосереднім впливом суфійської літератури. Він - високоосвічений філолог та суфійські ідеї сприйняв цілком свідомо.

Мухаммед Абд ал-Хаййя народився 1944 р. у Хартумі, закінчив філологічний факультет Хартумського університету, потім Оксфордський університет, у якому отримав ступінь доктора наук. Нині він – викладач Хартумського університету. Він рано почав публікувати вірші у суданських газетах та журналах; надалі вони увійшли до поетичної збірки «Джихан у райській пустелі». Російською мовою цей поет згадується лише один раз як глава нової літературної течії в суданській поезії Тадж ас-Сір Хасаном, відомим суданським поетом і літературознавцем: «У суданській поезії 60-х років з'явилася нова літературна течія на чолі з поетами Мустафою Санадом, Мухаммедом -Маккі, Мухаммед Абд ал-Хаййем та ін.

Подолавши певний вплив європейського екзистенціалізму, ці поети, будучи очевидцями революційних подій у Судані, зуміли відобразити у своїх творах тенденції революційності та народності, збагативши цим традиційну суданську поезію» .

У літературознавстві існує думка, що африканські літератури протягом кількох десятиліть початку XX в. пройшли шлях, що зайняв у європейських літератур кілька століть. Питання вплив західних літератур на арабську складне. Вище ми наводили висловлювання акад. І. Ю. Крачковського про вплив арабських романів середньовіччя на розвиток історичного роману в Європі, але в новий час араби запозичують досягнення європейських літератур. Про це явище пишуть зараз і арабські вчені, зокрема Тадж ас-Сірр ал-Хасан у статті «Передумови арабського романтизму в літературі раннього та пізнього середньовіччя».

Творчість Мухаммеда Абд ал-Хаййя – яскравий зразок для ілюстрації висловлених положень. Поет зазнав помітного впливу європейського романтизму, екзистенціалізму та інших літературних течій. В авторських примітках до поеми «Повернення в Сеннар» згадуються європейські поети, окремі моменти творів яких безпосередньо повторені в поемі, – це Йітс, Малларме, Едгар Аллан По, Новаліс. Мухаммеда Абд ал-Хаййя залучають у творчості як естетичні досягнення, а й демократичне начало. Так, Вільям Батлер Йітс (1865-1935) – ірландський поет, патріот, пропагандист ірландського фольклору, ініціатор та учасник руху «Ірландське літературне відродження»; разом з тим деякі його твори мають фантастичний характер і наповнені витонченими символічними образами. Стефан Малларме (1842-1898) - французький поет, який співчував паризьким комунарам, один із провідних поетів літературного руху символізму у Франції, наприкінці творчого шляху звертається до реалізму, прагне «наблизитися до пролетарів». Едгар По - американський письменник - романтик і містик, Новаліс - німецький поет, а також романтик і містик. Мухаммеда Абд ал-Хаййя цікавлять ті поети, для творчості яких характерні романтизм, символізм, ідеї екзистенціалізму та водночас народність, патріотизм, спрямованість до національно-визвольної та соціальної боротьби.