Біблійна тема у "мідному вершнику". Про «од, вибраний з іова» ломоносова

Пояснювальна записка

Мета даного факультативного курсу – уточнити та розширити уявлення студентів про біблійну образність у російській літературі, її особливості та функціонування.
Його завдання:
– визначити риси Біблії як богонатхненного Святого Письма та як найважливішої пам'ятки писемності та культури людства;
– уточнити специфіку та визначальні риси біблійної образності як художнього феномена;
- Визначити, яку роль біблійні образи грають у стилі російської літератури;
- Виявити те, які риси культурних стилів відповідних епох та індивідуальних поетичних стилів несуть на собі біблійні образи в російській літературі;
- Визначити еволюцію біблійної образності в російській літературі останніх трьох століть;
- Виявити основні функції літературної біблійної образності;
– проаналізувати найбільш характерні випадки втілення біблійної образності у творах, включених до шкільних програм з літератури.
Курс розрахований на 36 годин аудиторних лекційних занять.

Тематика аудиторних занять

1 Біблія як пам'ятка писемності та культури. Богонатхненність Святого Письма
2 Біблія в християнській релігії та богослужінні. Біблійні жанри
3 Християнство у стилі російської литературы. Біблійна образність як характерна його складова
4 Старий Заповіт у російській літературі. Мойсеєво П'ятикнижжя
5 Образи Давида та Соломона в Біблії та в її літературних перекладах
6 Віршовані переклади – парафразиси Псалтирі
7 Книги пророків Іова та Ісаї в російській літературі
8 "Гілка Палестини". Свята земля в російській поезії та прозі
9 Біблійні жінки у зображенні російських поетів
10 Молитва та її функції у творах російської літератури
11 Новий Заповіт у російській літературі. Іоанн Хреститель
12 Христос у російській поезії та прозі
13 Новозавітна притча та її літературні образи
14 Образ Богородиці у російській литературе
15 Новозавітні іконописні образи у російській литературе
16 Літургічні образи у російській літературі
17 Апокаліпсис у зображенні російських поетів та письменників
18 Біблійні образи у російській літературі кінця XX – початку XXI століть

Тема 1. Біблія як пам'ятка писемності та культури. Богонатхненність Святого Письма

Склад та історія створення Біблії. Старий і Новий Завіти. Типи біблійних книг. Книги канонічні та неканонічні. Апокрифи. Біблія та Священне переказ. Святобатьківська спадщина про розуміння Біблії та її роль. Богонатхнення біблійних книг.

Тема 2. Біблія у християнській релігії та богослужінні. Біблійні жанри

Біблія як одкровення. Біблія як основа християнського світогляду та богослужіння. Божественна літургія як головна служба Східної Християнської Церкви та її біблійна основа. Основні біблійні жанри: молитва, пісня, плач, казка, бачення, повчання, хроніка. Вірш "Біблія" В.А. Жуковського: поетичний образ Книги книг.

Тема 3. Християнство у стилі російської литературы. Біблійна образність як характерна його складова

Християнська складова іміджу російської літератури. Її професійний характер та життєбудівність. Релігійність давньоруської літератури. Християнська основа російської класики XVIII – XIX століть. Роль біблійної та літургійної образності, християнського переказу в російській літературі. Проблема віри та безвір'я в російській поезії та прозі (А.С. Пушкін, Ф.І. Тютчев, Ф.М. Достоєвський, А.М. Горький та інші)

Тема 4. Старий Заповіт у російській литературе. Мойсеєво П'ятикнижжя

Старозавітна образність у світовій культурі. Старий заповіт у російському мистецтві. Образ Бога-Отця. Літературні переклади Мойсеєва П'ятикнижжя: образи раю, гріхопадіння, єгипетського полону, результату та інші (Ф.Н. Глінка, В.А. Жуковський, В.Г. Бенедиктов, Я.П. Полонський, В.С. Соловйов, В.Я .Брюсов, Н. С. Гумільов та інші).

Тема 5. Давид і Соломон у Біблії та в її літературних перекладах

Давид як воїн, ізраїльський цар, помазаник Божий, пророк і поет. Образ Давида в російській поезії (А.С. Грибоєдов, В.К. Кюхельбекер, М.Ю. Лермонтов, А.С. Хом'яков, Л.А. Мей, Н.А. Оцуп та інші). Соломон як цар, мудрець, автор кількох біблійних книг. Образ Соломона в російській поезії та прозі (М.М. Херасков, Г.Р. Державін, Ф.К. Сологуб, В.Я. Брюсов, М.А. Волошин, Елліс, А.І. Купрін, К.А. Ліпскерів та інші).

Тема 6. Віршовані переклади – парафрази Псалтирі

Традиції перекладів та цитування псалмів у давньоруській літературі. "Псалтир римотворна" Симеона Полоцького. "Три оди парафрастичні з псалма 143" (М.В. Ломоносов, В.К. Тредіаковський, А.П. Сумароков): творча суперечка про шляхи розвитку російської поезії. Перекладання псалмів Г.Р. Державіна, В.В. Капніста, В.К. Кюхельбекера, Н.М. Язикова, Ф.М. Глінки та інших. Псалтир у стилі російської поезії.

Тема 7. Книги пророків Іова та Ісаї в російській літературі

Переосмислення книги пророка Іова в російській поезії та прозі (М.В. Ломоносов, К.М. Фофанов, М. Горький, Л.М. Андрєєв, Вяч.І. Іванов, В.К. Шилейко, І.С. Шмельов, Р. Раєвський). "Покликання Ісаї" Ф.М. Глінки. Бачення пророка Ісаї та її роль у внутрішній формі вірша А.С. Пушкіна "Пророк". Образи пророка Ісаї у віршах А.А. Голенищева-Кутузова, Д.С. Мережковського, І.А. Буніна, І.І. Тхоржевського та інших. Образ поета-пророка у романтичній поезії першої половини ХІХ століття та літературі рубежу ХІХ-ХХ століть.

Тема 8. "Гілка Палестини". Свята земля в російській поезії та прозі

Зображення Святої землі у російських народних духовних віршах та давньоруських ходіннях. "Гілка Палестини" М.Ю. Лермонтова. Цикл сонетів "Палестина" А.М. Федорова. Вірші "Єрусалим", "Єрихон", "Долина Йосафата", прозові "шляхові поеми" "Тінь птаха" І.А. Буніна: розкриття образу Святої землі у творах із різними жанровими домінантами.

Тема 9. Біблійні жінки у зображенні російських поетів

"Ода XIX. Парафразіс пісні Анни, матері Самуїла пророка" В.К. Тредіаковського. "Біблійні вірші" А.А. Ахматової: риси стилізації Біблії та сучасний поетові культурний та історичний контекст. Рахіль (І.А. Бунін та інші). Юдіф (Л.А. Мей, Н.С. Гумільов, К.М. Бальмонт, К.А. Ліпскеров, М.М. Шкапська). Агар (Я.П. Полонський, М.І. Цвєтаєва). Марія Магдалина (Н.П. Огарьов, В.М. Василенко).

Тема 10. Молитва та її функції у творах російської літератури

Молитва у російській поезії, її особливості та функції. Г.Р. Державін, Ф.М. Глінка, А.С. Пушкін, В.К. Кюхельбекер, Н.М. Мов, Д.В. Веневітінов, М.Ю. Лермонтов, А.В. Кольцов, Є.П. Ростопчіна, Н.П. Огарьов, Ф.І. Тютчев, І.С. Тургенєв, І.С. Нікітін, А.К. Толстой, А.А. Фет, Н.А. Некрасов, Я.П. Полонський, Н.Ф. Щербіна, Л.А. Мей, Н.М. Мінський, З.М. Гіппіус, І.А. Бунін, А.А. Ахматова, С.А. Єсенін та інші. Молитва у російській прозі ХХ століття: І.С. Шмельов, Б.К. Зайцев, Л.М. Андрєєв, М.А. Булгаков, М.А. Шолохів. Молитва в авторському стилі, у культурній епосі.

Тема 11. Новий Заповіт у російській літературі. Іоанн Хреститель

Новозавітна образність у світовій культурі. Пасхальність як ключова складова російської культури. Новий заповіт у стилі російської литературы. Вірш К.Р. "Євангеліє". Іоанн Хреститель і старозавітні пророки. Парафразування Євангелія у вірші К. Льдова "Пророк Іоанн". Іоанн Предтеча у романі Д.С. Мережковського "Воскреслі боги (Леонардо да Вінчі)", у творах А.М. Ремізова: образ пророка та домінанти авторського стилю. Іконографія Іоанна у словесній образності літературного твору.

Тема 12. Христос у російській поезії та прозі

Образ Спасителя у російській ліриці: Г.Р. Державін, Ф.М. Глінка, А.С. Пушкін, А.К. Толстой, В.С. Соловйов, В.Я. Брюсов, І.А. Бунін та інші. Пристрасті Христові та торжество Воскресіння у літургійній поезії та у зображенні російських поетів та письменників (В.А. Жуковський, В.К. Кюхельбекер, А.М. Апухтін, Ф.І. Тютчев, Ф.М. Достоєвський, І.А. Бунін, А. А. Ахматова, І. С. Шмельов та інші). Християнська молитва у літературній інтерпретації.

Тема 13. Новозавітна притча та її літературні образи

Традиції давньоруської казки. Притчі – байки у літературі XVIII століття. Притча про блудного сина у творчому переосмисленні О.С. Пушкіна ("Станційний доглядач", "Записки молодої людини", "Спогади в Царському Селі", 1829). Притча про блудного сина у російській поезії (В.Я. Брюсов). "Ліпта вдовиці" О.М. Чуминою. "Притча про сіяча" А.М. Жемчужнікова. "Притча про десятьох дів" К.Р. "Притча про багатого" Д.С. Мережковського.

Тема 14. Образ Богородиці у російській літературі

Зображення Богородиці у давньоруській літературі (урочисті слова, агіографія, епістолярні жанри, апокрифи). Акафісти Божої Матері та пов'язана з Нею літургійна поезія. Образ Богородиці та Різдва Христового в російській поезії та прозі (В.А. Жуковський, А.К. Толстой, В.В. Вересаєв, Б.Л. Пастернак та інші). Образ Богородиці у внутрішній формі літературного твору (М.Ю. Лермонтов, Ф.М. Достоєвський, А.П. Чехов, М. Горький, М.А. Булгаков та інші).

Тема 15. Новозавітні іконописні образи у російській літературі

Парафразування іконописного образу Спасителя у російській літературі XVIII – початку XX століть (Г.Р. Державін, С.С. Бобров, А.С. Пушкін, А.В. Кольцов, А.Н. Апухтін, І.А. Бунін, М . А. Волошин та інші). Словесний образ ікони та особливості поетичної мови. Літературні образи Богородиці та іконописна традиція (Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоєвський, М.А. Волошин, І.С. Шмельов та інші). Образи архангелів, ангелів та святих на іконі та в літературному тексті (Ф.М. Достоєвський, І.А. Бунін, І.С. Шмельов та інші).

Тема 16. Літургічні образи у російській літературі

Божественна літургія як серцевина християнського світогляду та освячений Православною традицією художній твір. Святоотеческое тлумачення її символіки. Літургічні образи у світському мистецтві. "Роздуми про Божественну літургію" Н.В. Гоголів. Літургічні образи в російській поезії та прозі (Ф.Н. Глінка, А.С. Пушкін, В.К. Кюхельбекер, А.С. Хом'яков, М. Горький, І.А. Бунін, І.С. Шмельов, Б.І. К. Зайцев та інші). Особливості та функції літургійного художнього синтезу.

Тема 17. Апокаліпсис у зображенні російських поетів та письменників

Православна традиція коментування Апокаліпсису. Давньоруські лицьові Апокаліпсиси. Тема Страшного Судна у російській літературі ХІХ століття (А.С. Пушкін, Ф.М. Достоєвський та інші). Есхатологічна тематика та апокаліптична образність у російській літературі рубежу XIX – XX століть (Д.С. Мережковський, В.Я. Брюсов, І.А. Бунін, А. Білий, І.С. Шмельов, В. Хлєбніков, С.А. Єсенін, М. А. Булгаков та інші). Функціонування апокаліптичної образності в індивідуальних стилях та культурних епохах.

Тема 18. Біблійні образи у російській літературі кінця XX – початку XXI століть

Біблійна образність у творах Л.М. Леонова, В.Г. Распутіна, В.М. Крупіна, Ю.П. Кузнєцова та інших. Містеріальний зміст та морально-релігійна проблематика. Співи ієромонаха Романа: традиції православної богослужбової творчості, давньоруської літератури та злободенність. Проза М. Кравцової, Є. Потєхіної, Н. Блохіна та інших. Традиції різдвяного та великоднього оповідання. Художня література православних періодичних видань. Православна література в Internet.

Запитання та завдання для самостійної роботи

1. Роль біблійної образності у релігійно-філософській поезії Г.Р. Державіна.
2. Функції старозавітної образності у творчості поетів-декабристів.
3. Способи портретування "біблійного стилю" у творах А.С. Пушкіна.
4. Літературне переосмислення християнської молитви у ліриці А.С. Пушкіна.
5. Авторська позиція М.Ю. Лермонтова у його літературному втіленні демонічної теми.
6. Християнське "любомудрість" у поетичних творах Ф.І. Тютчева.
7. Біблійний контекст "Легенди про Великого інквізитора" Ф.М. Достоєвського.
8. Біблійне слово у творах Н.С. Лєскова.
9. Християнське та літургійне у внутрішній формі творів М. Горького ("Фома Гордєєв", "Троє", "Сповідь", "Мати").
10. Апокаліптична образність у творах І.А. Буніна.
11. Повість А.І. Купріна "Суламіф": біблійна книга "Пісня піснею" у внутрішній формі твору.
12. Своєрідність трактування "вічного образу" Фауста у повісті А.І. Купріна "Зірка Соломона": роль християнської традиції.
13. Біблійна та літургійна образність у формуванні ліричного героя В.В. Маяковського.
14. Біблійні образи у книзі М.А. Волошина "Неопалима Купіна": художнє осмислення теми революції та Громадянської війни.
15. Християнський міф та апокриф у стилі С.А. Єсеніна.
16. "Річка часів" Б.К. Зайцева: творчий діалог та біблійною книгою Екклезіаста та лірикою Г.Р. Державіна.
17. Біблійна та літургійна образність у творах І.С. Шмельова ("Літо Господнє", "Шляхи Небесні").
18. Містеріальність роману М.А. Булгакова "Майстер та Маргарита".
19. Біблійна образність у сучасній російській літературі: штучність, мистецтво і невигадливість.

Список художніх видань

1. Аверінцев С.С. Вірші духовні. Київ, 2001.
2. Біблія та російська література. Хрестоматія. СПб., 1995.
3. Біблійний альбом Ґюстава Доре. М., 1991.
4. Бог і людина у російській класичній поезії XVIII–XX ст. / Упоряд. Галютін Д.Д. СПб., 1997.
5. Василь, ієромонах. Я створений Божественним словом. М., 2002.
6. Гілка Палестини. Вірші російських поетів про Єрусалим та Палестину. М., 1993.
7. Старий заповіт у російській поезії XVII – ХХ століть. М., 1996.
8. Гоголь Н.В. Духовна проза. М., 1992.
9. Голгофа. Біблійні мотиви у російській поезії. М., 2001.
10. Голубина книга: російські народні духовні вірші XI-XIX ст. М., 1991.
11. Державін Г.Р. Духовні оди. М., 1993.
12. Карольсфельд Ю.Ш., тло. Біблія у ілюстраціях. Гравюри на дереві. Корнталь, 2002.
13. Молитва поета. Збірник. Псков, 1999.
14. Пророк. Біблійні мотиви у російській поезії. М., 2001.
15. Псалтир у російській поезії XVII – ХХ століть. М., 1995.
16. Роман, ієромонах. Вибране. Мінськ, 1995.
17. Російська віршована " молитва " ХІХ століття. Антологія. Томськ, 2000.
18. Свята Лампада. Вірші. Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 2000.
19. Свята Русь. Збірник віршів. М., 2001.
20. Слово та Дух. Антологія російської духовної поезії (X-XX ст.). Мінськ, 2003.
21. Христос у російській поезії XVII – ХХ століть. М., 2001.
22. Година молитви. Біблійні мотиви у російській поезії. М., 2001.

Список літератури

1. Біблія (будь-яке видання синодального перекладу).
2. Аверінцев С.С. Поетика ранньовізантійської літератури. М., 2004.
3. Аліпій (Гаманович), ієромонах. Граматика церковнослов'янської мови. М., 1991.
4. Апостолос-Каппадона Д. Словник християнського мистецтва. Челябінськ, 2000.
5. Біблійна енциклопедія. М., 1992.
6. Баришнікова І.Ю. Стиль лірики ієромонаха Романа. Дис. … кандидата філологічних наук. М., 2006.
7. Бобков К.В., Шевцов Є.В. Символ та духовний досвід православ'я. М., 1996.
8. Буслаєв Ф.І. Давньоруська література та православне мистецтво. СПб., 2001.
9. Васильєв Б.А. Духовний шлях Пушкіна. М., 1994.
10. Васильєв С.А. Про непомічене біблійне джерело поеми М.Ю. Лермонтова "Демон" / / Філологічні науки. 2005. № 3.
11. Васильєв С.А. Традиції літургійної поезії та давньоруської літератури в поемі В. Хлєбнікова "Ладомир" // Творчість В. Хлєбнікова та російська література. Астрахань, 2005.
12. Взаємодія давньоруської літератури та образотворчого мистецтва. Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінський Дім) АН СРСР. Том XXXVIII. Л., 1985.
13. Виноградов І.І. Духовні пошуки російської литературы. М., 2005.
14. Волошин М.А. Історія моєї душі. М., 2002.
15. Воронова О.Є. Сергій Єсенін та російська духовна культура. Рязань, 2002.
16. Галаніна О.Є. Духовний реалізм І. Шмельова: лейтмотив у структурі роману "Шляхи небесні". Нижній Новгород, 2004.
17. Георгіївський А.І. Чинонаслідування Божественної літургії. Київ, 2002.
18. Гоголь Н.В. та Православ'я. М., 2004.
19. Гончарова Н.М. Поетика новозавітної притчі: досвід розуміння. М., 2005.
20. Давидова Н.В. Євангеліє та давньоруська література. М., 1992.
21. Дяченко Г., протоієрей. Повний церковнослов'янська словник. М., 1993.
22. Земне життя Пресвятої Богородиці та опис святих чудотворних її ікон. Ярославль, 2001.
23. Голубцов А.П. З читань з церковної археології. Літургіка. М., 1996.
24. Грачова А.М. Олексій Ремізов та давньоруська культура. СПб., 2000.
25. Дунаєв М.М. Православ'я та російська література. Т. 1-6. М., 2001-2005.
26. Євангельський текст у російській літературі XVIII–XX століть. Вип. 1-4. Петрозаводськ, 1994-2005.
27. Єсаулов І.А. Пасхальність російської словесності. М., 2005.
28. Закон Божий. Jordanville. N. Y., 1987.
29. Занковська Л.В. Характерні риси стилю Сергія Єсеніна // Література у шкільництві. 2003. № 10; 2004. № 1.
30. Звєрєв В.П. Творчість Ф.М. Глінки у тих православної традиції російської літератури у першій половині ХІХ століття. Дис. … доктора філологічних наук. М., 2002.
31. Ігнатій (Брянчанінов), святитель. Християнський пастир та християнин-художник. // Троїцьке слово. 1990. № 6.
32. Єрусалим у російській культурі. М., 1994.
33. Ільїн І.А. Аксіоми релігійного досвіду. М., 2002.
34. Ільїн І.А. Про темряву та просвітління. Книжка художньої критики. Бунін. Ремізів. Шмельов. М., 1991.
35. Ільюніна Л.А. Мистецтво та молитва (За матеріалами спадщини старця Софронія (Сахарова). // Російська література. 1995. № 1.
36. Карпенко Г.Ю. Творчість І.А. Буніна та релігійна свідомість рубежу століть. Самара, 2005.
37. Кіпріан (Керн), архімандрит. Літургіка. Гімнографія та еортологія. М., 2000.
38. Котельников В.А. Мова церкви та мова літератури. // Російська література. 1995. № 1.
39. Кисельова Л.А. Християнсько-іконографічний аспект вивчення поетики Сергія Єсеніна // Єсенін академічний: актуальні проблеми наукового видання. Єсенінський збірник. Випуск 2. М., 1995.
40. Короткий церковно-богослужбовий словник. М., 1997.
41. Кураєв А. Біблія у шкільній хрестоматії. М., 1995.
42. Кураєв А. Шкільне богослов'я. Книга для вчителів та батьків. М., 2005.
43. Лебедєва С.М. Проблема національного характеру у літературі російського Зарубіжжя першої хвилі: На матеріалі книги Б. Зайцева "Преподобний Сергій Радонезький". Ч. 1. Тольятті, 2005.
44. Лепахін В. Ікона в російській художній літературі. М., 2002.
45. Лепахін У. Образ іконописця у російській літературі XI–XX століть. М., 2005.
46. ​​Лосєв А.Ф. Форма – Стиль – Вираз. М., 1995.
47. Луцевич Л.Ф. Псалтир у літературі: О 3 год. Кишинів, 2000.
48. Луцевич Л.Ф. Псалтир у російській поезії. СПб., 2002.
49. Любомудров А.М. Духовний реалізм у літературі російського Зарубіжжя. Б.К. Зайцев, І.С. Шмельов. СПб., 2003.
50. Мінералів Ю.І. Теорія художньої словесності. М., 1999.
51. Мінералів Ю.І. Філологія та православне богослов'я про силу слова // www.mineralov.ru.
52. Мінералова І.Г. Повість І.С. Шмельова "Неупиваемая чаша": стиль і внутрішня форма // Література у шкільництві. 2003. №2.
53. Мінералова І.Г. Російська література срібного віку (Поетика символізму). М., 2003.
54. Мочульський К.В. Олександр Блок. Андрій Білий. Валерій Брюсов. М., 1997.
55. Мур'янов М.Ф. Гімнографія Київської Русі М., 2003.
56. Мур'янов М.Ф. Пушкін та Пісня піснею // Мур'янов М.Ф. Пушкін та Німеччина. М., 1999.
57. Ніколаєва С.Ю. Великодній текст у російській літературі ХІХ століття. М.; Ярославль, 2004.
58. Великодні читання. Гуманітарні науки та православна культура. Вип. 1–4. М., 2003-2006.
59. Покровський Н.В. Нариси пам'яток християнського мистецтва. СПб., 2000.
60. Православна енциклопедія (видання продовжується).
61. Православна богослужбова збірка. М., 1991.
62. Преподобний Серафим Саровський та російська література. М., 2004.
63. Роман Н. Леонова "Піраміда". Проблема світовиправдання. СПб., 2004.
64. Російська література та релігія. Новосибірськ, 1997.
65. Російська література XIX століття та християнство. М., 1997.
66. Сава (Остапенко), схіїгумен. Про Божественну літургію. СПб., 2004.
67. Святовітчизняні традиції в російській літературі. Ч. 1. Київ, 2005.
68. Семенова Є.В. Система жанрів російської духовної поезії XVIII – початку ХІХ ст. М., 2001.
69. Семикіна О.М. Духовні вектори російської прози та творча еволюція В.М. Крупина. Білгород, 2004.
70. Тлумачна Біблія. Стокгольм, 1987.
71. Третьякова О.Г. Стилеві традиції святкового та великоднього жанру у російській прозі рубежу XIX–XX ст. Дис. … кандидата філологічних наук. М.,2001.
72. Федотов Г. Вірші духовні (Російська народна віра з духовних віршів) М., 1991.
73. Федченков Веніамін, митрополит. На межі двох епох. М., 1994.
74. Філософія російського релігійного мистецтва XVI-XX ст. Антологія. М., 1993.
75. Флоренський П.А., священик. Збірка творів. Філософія культу (Досвід православної антроподицеї). М., 2004.
76. Ходанов М, священик. Врятуйте наші душі! Про християнське осмислення поезії В. Висоцького, І. Талькова, А. Галича, Б. Окуджави. М., 2000.
77. Християнство та світ: Матеріали Всеросійської науково-практичної конференції "Християнство 2000". Самара, 2000-2001.
78. Християнство та російська література. Вип. 1-4. СПб., 1994-2002.
79. Худошин А. Мистецтво та православ'я. М., 2004.
80. Шмеман Олександр, протоієрей. Літургія та життя: християнська освіта через літургійний досвід. М., 2003.
81. Юр'єва І.Ю. Пушкін та християнство. М., 1999.

Матеріально-технічне забезпечення курсу

Для забезпечення цього курсу потрібне використання мультимедійних засобів. Наприклад, CD-ROM: "Біблійні сюжети мистецтво", "Православна ікона", "Російська література від Нестора до Маяковського" та інші.

До Біблії сходить більшість світової культури. Сама ж книга Іова своєю сюжетною лінією, стилістикою та особливо насиченою художньою емоційністю, як справжній літературний шедевр справила величезний вплив на подальшу писемну творчість та релігійну думку.

За Кораном шостим із «стійких» зазвичай називається Аййуб, біблійний Іов. Він став пророком на півдні Сирії, але Бог вирішив випробувати його стійкість, віддавши його дияволу, який накликав на праведника хвороби та тяготи. Аййуб зазнав їх без нарікання, покладаючись на Господа, і Він вказав йому цілюще джерело, повернув і сім'ю, і благополуччя. З того часу пророк допомагає стражденним. Розглядаючи історію Іова, мусульманські автори трактують її як приклад "терпіння" (сабр), утримуючись від опису зовні непривабливих подробиць його страждань, які можна зустріти у християнських авторів. Якщо другі прагнуть підкреслити контраст зовнішнього, несправжнього і минущого, і внутрішнього, справжнього як контраст потворного і прекрасного, то для перших «прекрасне терпіння» (а саме такий нормативний епітет, що дається цій якості мусульманською думкою) не повинно бути сполучним із зовнішнім потвором.

Книга Іова здавна приваблювала богословів та філософів, художників та поетів своєю дивовижною красою, силою та безстрашністю. Ломоносов перекладав у віршах окремі глави (38 – 41) із Книги Іова. У шекспірівських п'єсах багато відлунь єпископальної Біблії. Першооснова драматургічних композицій Шекспіра – середньовічна драма на біблійні теми. Шекспір ​​повністю усунув повчальну «мораліте», зберігши біблійну всеосяжність. «Буря» насичена біблійними мотивами, які чи не буквально повторюють рядки «Книги Іова». А Массон, наприклад, бачив у «Поверненому Раї» Мільтона короткий епос на кшталт Книги Іова, який, до речі, як тінь з'являється за лаштунками поеми, символом моральної величі.

Ф. М. Достоєвський говорив: "Фауст" Гете? – це лише переживання книги Йова, прочитайте книгу Йова – і ви знайдете все, що є головним, цінним у Фаусті». Вся перша сцена «прологу на небі» Гете використав цілком як «пролог на землі» свого «Фауста» та навіяний Сокунталою Камідаса. А. С. Пушкін високо цінував книгу Іова і говорив, що в цій книзі укладено «все людське життя»; за свідченням О. Смирнової, він збирався вивчати давньоєврейську мову, щоб читати в оригіналі Книги Іова. Сучасний біблеїст Стейнман з повною підставою вважає, що Книга Іова - це шедевр, ймовірно рівний грецьким трагедіям і діалогам Платона, і досягає тієї ж глибини, що монологи Шекспіра та Паскаля. Про книгу Іова В. Гюго сказав: "Книга Іова є найбільшим твором людського розуму". Англійський історик Т. Карлейль писав: «Я вважаю цю книгу, виключаючи всі інші теорії про неї, однією з найбільших книг, які коли-небудь написані. Вона містить ранню заяву про нашу нескінченну труднощі зрозуміти долю людини і Божі шляхи для неї на землі. Здається, що ніде нічого подібного не написано, що мав би рівну літературну цінність».

Своєрідним містицизмом пройняті біблійні малюнки англійського художника та поета У. Блейка (1757 – 1827), чиї ілюстрації до Книги Іова визнані найкращими у світовому мистецтві. На гравюрі Блейка бог Іова однією рукою вказує на скрижалі закону, а іншою – на полум'ї пекла, бо, з погляду Блейка, уявлення людини про Бога неминуче є результатом його власної духовної обмеженості, а Іов, як нам відомо з розповіді, прагнув витлумачити мінливості. свого життя у раціональних, узаконених поняттях. Самовдоволення бога Іова на початку історії було, на думку Блейка, відображенням того самозадоволення, яке чеснотний людина відчуває від своєї праведності; поет називає таке самовдоволення Особистістю. За свідченням деяких літературних критиків, по суті, світогляд У. Блейка – це погляд Іова: втративши все у світі, людина набуває вічність і Всесвіт, стає деміургом. Знаменитий російський художник 19 століття Іванов А. А. випустив у світ серію начерків, що найбільше запам'яталися згодом, на теми книги Буття та Іова, в яких антропоморфізми Письма трактувалися з безпосередньою буквальністю.

К'єркегор стверджував, що в промовах біблійного мученика більше мудрості, ніж у всій філософії Гегеля. У двох есе «Страх і трепет» і «Повторення», що вийшли в 1843, К'єркегор оспівав двох «героїв віри» - Авраама та Іова. Вони не шукали відповіді у спекуляціях, а усією своєю істотою пережили досвід відчаю і в цьому переживанні здобули Бога. Для них Господь стояв по той бік розуму та етики. Тільки безоглядне прагнення до Нього, готовність йти назустріч невідомому відкрили їм істину, яку не можна укласти в прокрустовому ложі теорії. На думку К'єркегора, тонкого тлумача книги, велич Іова проявляється не тоді, коли він каже: «Бог дав, Бог узяв», а коли з його грудей виривається крик розпачу. Іов, Авраам – без них немає Кіркегора. Персоніфікація філософських ідей – використання багатозначності символу, спосіб висловити невимовне, спроба вийти межі логічної однозначності. Розумній мудрості Сократа і Платона Кіркегор протиставив темні одкровення Йова, без яких свідомість неповна. Йов, сидячи на попелі й шкрябаючи черепками струпів на своєму тілі, кидає швидкі зауваження, майже натяки. І тут мій друг думає знайти те, що потрібно. Тут істина висловиться переконливіше, ніж у грецькому самопізнанні. Історія з Іовом, по Кьеркегору, показує, що з людини можна забрати все, але з його свободу, бо людина справжній – це і є свобода. Ось чому книга Іова найлюдяніша в Біблії. Велич Іова в тому, що пафос його свободи не можна розрядити улесливими обіцянками і обіцянками. Ні, не щастя і не добро - тільки жах, що дійшов до відчаю, пробуджує в людині його вища істота. Іов теж тільки тоді, коли жах людського існування, що відкрився йому, перевершив уяву, наважився вступити у велику і останню боротьбу з самоочевидностями.

Вплинув цей релігійний шедевр і Ф. М. Достоєвського. Якщо доречно сказати, Книга Іова є прообразом тієї частини «Братів Карамазових», яка називається «Бунт». Іван Карамазов повстає проти зла, що вирує у світі, він повертає Богу «Його квиток», він вирує, сидячи перед братом Альошею. Достоєвський мав би впитися в Книгу Іова, бо вона якраз про те саме: бунт за дві з половиною тисячі років до Івана Карамазова був піднятий Іовом, а Достоєвський пише так, ніби він цього не знав. Це парадоксально, дивно, незрозуміло. Він пише з розчуленням і захопленням про красу цієї Книги, згадує початок її першого розділу: «Була людина в землі Уц, ім'я його Йов...». Що відповідає Альоша на бунт Івана? Він не розвиває якусь струнку і складну богословську теорію, а дивиться на нього з глибоким коханням, з великим співчуттям, співпереживає йому. Виявляється, людину можна просто зрозуміти серцем – і цього буде вже достатньо, тому що в глибинах всесвіту все вирішено набагато стрункіше, ніж наш обмежений інтелект здатний собі уявити. Мережковський зробив повний віршований переклад Книги Іова – перше після Ломоносова. Досить цікавий та яскравий переклад, де Мережковський відзначив драматичну, діалогічну структуру цієї книги. Зокрема, ось як він передає найгіршу сторінку книги, коли Йов збагнув, що праведність не врятувала його, що Бог від нього відвернувся, що правди немає, що він кинутий в обійми року. Віршований переклад Мережковського майже дослівний.

Знаменитий російський екзистенціаліст 20 століття Л. Шестов зробив постать Іова знаковою для своєї творчості. Шестовська «етика віри» покликана незбагненним божественним участю скасувати «колишнє зло» – «страждання Іова», – перетворивши його надраціональним, абсурдним чином ще «не колишнє добро». Шестов зовсім не зрікається етики, але ставить перед собою завдання виправдати етику в рамках філософії віри, створити етику, в основі якої лежала б не свобода вибору між добром і злом, а «свобода до добра», що визначає кінцеве торжество і перемогу добра над життям . У цьому сенсі етика Шестова може бути остаточно визначена як «виправдання лише вірою ще колишнього добра».

У 20 столітті ідеї К'єркегора були відроджені і дуже вплинули на екзистенціалістську інтерпретацію Біблії. Філософська течія екзистенціалістів також цікавилася трагізмом книги Іова. Серед своїх попередників екзистенціалісти називають Паскаля, С. К'єркегора та Достоєвського. Інтерпретуючи Біблію, вони нерідко посилаються на ідеї англійського критика та поета Метью Арнольда (1822 – 88), який вважав біблійну думку у своїй книзі «У чому сутність християнства та юдейства» цілком ірраціональною, на відміну від грецької, побудованої на розумі. Трагічність людської долі, описана в Книзі Йова і в деяких псалмах, відповідає, на думку екзистенціалістів, їх розумінню людини як духовної істоти, поневоленої безособовим мертвим світом.

Для відомої максими Л. Бетховена («Вищою відмінністю людини є завзятість у подоланні найжорстокіших перешкод») існує досить цікаве тлумачення, що доповнює основний сенс, відображене в образі думок знаменитого біблійного оповідача історії про стародавнього мудреця і страждальця Іова. У цій біблійній книзі, мені здається, найбільш точно виражено релігійний вимір думки про всілякі випробування та страждання людського роду в історії та їх значення. Сенс сентенції Л. Бетховена, власне кажучи, полягає у славослів'ї та піднесенні античних «стоїчних» якостей незворушності, самодостатності, покірності в людях перед безособовими і часто нелюдськими «уколами» Долі. І у Бетховена гідна захоплення та людина, яка вийшла переможцем у цій сутичці особистісної стійкості та жорстокого знеособленого світу. Біблійна традиція розширює це розуміння: вона намагається шукати закономірності у життєвих подіях, шукає відповіді у особистого та живого Яхве.

Таємниця Йова є таємницею страждання. Немає жодної книги на землі, яка б підійшла до цієї таємниці так просто і так глибоко, як книга Йова. Ні Шопенгауер, ні Гартман, жодна інша філософія смутку та скорботи людської, ні твори художньої світової літератури не дають такої ясної глибини пізнання страждань, як книга Іова. Поруч із пізнанням страждань стоїть у цій книзі пізнання людського усиновлення Богу, і поза цим другим не можна проникнути до першого. Ось чому в світі так багато людей, які не розуміють страждання, що не істинно переживають людську скорботу. Біблія включила його книгу в свій канон, показує, що біблійне одкровення є одкровення вселюдське.

Ієрей Максим Міщенко

Родіонов М. А. Іслам класичний. / М. А. Родіонов. - С.-П.: Абетка-класика, Петербурзьке сходознавство, 2003. С. 16.

Історія етичних вчень. Підручник / Гусейнов А. А. [та ін]; за ред. А. А. Гусейнова. М: Гардаріки, 2003. С. 259.

Гарін І.І. Пророки та поети: Т. 6 / І. І. Гарін. - М.: ТЕРРА, 1994. С. 580.

Гарін І. І. Воскресіння духу. / І. І. Гарін - М.: ТЕРРА, 1992.

Див: Мень А., протоієрей. Світова духовна культура. Християнство. Церква. / А. Мень; сост. Олександр Бєлавін. Нижній Новгород: Нижегородський ярмарок, 1995.

Цит. по: Александров А. Книга Іова. /А. Александров// Шлях. - 1938 - 1939. - № 58. С. 57.

Кемпбелл Дж. Міфічний образ. / Дж. Кемпбелл. - М.: АСТ, 2002. С. 20 - 21.

Гарін І. І. Воскресіння духу. / І. І. Гарін - М.: ТЕРРА, 1992. С. 156 - 158.

Див: Мень А., протоієрей. Світова духовна культура. Християнство. Церква. / А. Мень; сост. Олександр Бєлавін. Нижній Новгород: Нижегородський ярмарок, 1995. Глава - Біблія та література.

Історія етичних вчень. Підручник / Гусейнов А. А. [та ін]; за ред. А. А. Гусейнова. М: Гардаріки, 2003. С. 849.

Див: Мень А., протоієрей. Історія релігії. У пошуках шляху, істини та життя. Том 6-й. / А. Мень. - Опубліковано на http://www.alexandrmen.ru \Menn\books\tom6\6_gl_11.html

Іоанн (Шахівський), архієпископ. Вибране. / Архієпископ Іоанн (Шахівський). - Нижній Новгород, Видавництво братства святого князя Олександра Невського, 2000. Том 1-й. З. 252 – 253.

Вона платна, але цікава. Як бонус наводжу один з листів курсу.

Цей лист писався довше за попередні. У автора були сумніви щодо необхідності включати розгляд духовних од Ломоносова в курс. Однак їхнє значення настільки велике, що обійти стороною їх не вийде. Духовні оди Ломоносова важливі нам як самі собою. Справа в тому, що саме з них бере початок російська філософська лірика. Ми звернемо увагу на такі твори:

• наслідування псалмів;
• «Ода, вибрана з Йова, розділи 38, 39, 40 та 41»;
• «Вечірній роздум про Божу Величність у разі великого північного сяйва»;
• «Ранковий роздум про Божу Величність».

Ломоносов, займаючись астрономією, бачив у телескопі кулю планети, що проходить орбітою Сонця. І він запитував себе: чи є на цій кулі життя, розум? Цей інопланетний народ має свою історію. Чи потрібно проповідувати євангелію інопланетянам? Він пише роботу «Явлення Венери на Сонці», в якій говорить про дві книги: природу і Біблію.

Творець дав людському роду дві книги. В одній показав свою величність, в іншій – свою волю. Перша - видимий цей світ, ним створений, щоб людина, дивлячись на величезність, красу та стрункість її будівель, визнала божественне всемогутність, у міру собі дарованого поняття. Друга книга – священне писання. У ній показано творцеве вподобання до нашого порятунку. У цих пророчих і апостольських богодохновених книгах тлумачі і тлумачники є великими церковними вчителями. А в цій книзі складання видимого світу цього суть фізики, математики, астрономи та інші тлумачи божественних, в натуру впливових дій суть такі, які в цій книзі пророки, апостоли і церковні вчителі. Нерозумний математик, якщо він хоче божеську волю вимірювати циркулем. Такий самий і богослов'я вчитель, якщо він думає, що з псалтирі навчитися можна астрономії чи хімії.

Ломоносов, по суті, перший в Росії вчений, який зрозумів взаємопроникнення науки і віри, де одне не перешкоджало іншому («Правда і віра суть дві рідні сестри, дочки одного Всевишнього батька»). Він звертається до «Шестоднева» Василя Великого – коментар Книги Буття про шість днів творіння. Враховуючи Ломоносова, ми розуміємо, що він не був до кінця матеріалістом. Його світорозуміння було засноване на глибинному розумінні місця науки у Божому Промислі.

Малюнок Ломоносова до роботи «Явлення Венери на Сонці»

А. С. Пушкін писав: «Перекладення псалмів та інші сильні та близькі наслідування високої поезії священних книг суть його (Ломоносова) кращі твори. Вони залишаться вічними пам'ятками російської славності». У своїх перекладеннях псалмів Ломоносов досягло якоїсь межі ясності, простоти і навіть інтимності, які притаманні таємній розмові з Богом.

"Псалтир" - це біблійна книга Старого Завіту. Вона складається зі 150 або 151 пісень, які називаються псалмами.

Ломоносов відбирав ті псалми, які були пов'язані з почуттями, що хвилювали його. Ці псалми пов'язані у поета із найскладнішими етичними та світоглядними проблемами. Якщо в одах ми бачили захоплення та хвилювання, то тут відчувається надзвичайна внутрішня напруга думки та глибина проникнення в таємницю світу. Слідом за Ломоносовим до біблійного тексту звертатимуться Сумароков та Державін, але Ломоносов це робить уперше. Його хвилює питання, яке стане одним із центральних у творчості кількох поколінь поетів: взаємини влади та людини. Ось фрагмент з перекладу псалма 145:

Ніхто не сподівайся на віки
На марну владу князів земних:
Їх ті ж народили люди,
І немає спасіння від них.

Коли з душею розлучаться
І тлінне тіло їх у порох паде,
Високі думки руйнуються
І гордість їх та влада міне.

Сенс цього фрагмента стає чітко зрозумілий лише за співвіднесенні його з текстом «Псалтирі», псалма 145:

Не сподівайтеся на князі, на сини людські, у яких немає спасіння. Вийде дух його й вернеться до своєї землі. Того дня загинуть усі думки його.

Як бачимо, Ломоносов не тільки наслідує псалму, але дописує його, а саме два останні рядки. Зауважимо, що в тексті псалма нічого не сказано про «гордість» та «владу» «князів земних». Сенс псалма полягає у нагадуванні про неминучість смерті духу та думок. Під пером Ломоносова ця смерть отримує чітку характеристику, а «горде» існування земних царів осмислюється як вияв зла, докореного у світоустрої. Причому Ломоносов розуміє це зло у соціальному аспекті, чого немає в оригінальному тексті псалма.

У перекладі псалма 143 ми також зустрічаємося з «дописуванням» священного тексту поетом:

Щасливе життя моїх ворогів!
Але ті світліші веселяться,
Ні бур, ні громів не бояться,
Яким вищий сам покрив.

Зауважимо, що у «Псалтирі» відсутня тема веселощів. Другий рядок Ломоносов додає «від себе». Образ веселих ворогів важливий для нього, тому що є частиною долі поета, який відчував себе самотнім у своїй щоденній боротьбі за просвітництво. Тема самотньої людини, що загубилася в лабіринті людських пристрастей, відкривається завдяки автобіографічному контексту псалмів. Вперше про це заговорила дослідник Д. К. Мотольська у 1947 році. Ломоносов у псалмах просить Бога не дозволити «ворогам звеселитись» і тріумфувати над його нещастями.

Перекладами псалмів після Ломоносова займатимуться Тредіаковський, Сумароков та багато інших поетів. Як бачимо, вже у Ломоносова ці переклади знаходять особистісний початок, який утворює збільшення нових смислів.

Переклади псалмів 34, 143, 145

Перейдемо до наступного твору Ломоносова – «Ода, вибрана з Іова». Воно присвячене також перекладу біблійного тексту, але цього разу у центрі уваги автора була «Книга Іова».

Стисло нагадаємо сюжет цієї Книги. Це біблійна розповідь про невинного мученика Йова. Він має величезні багатства - усе, що можна мріяти. І ангел сперечався з Богом про те, наскільки безкорисливо йому відданий Іов-праведник. Так Йов позбавляється всього: будинку, майна, рідних, здоров'я. На картині Рєпіна зображено момент, коли до Йова прийшли друзі, сіли мовчки і сиділи три дні.

І. Є. Рєпін «Іов та його друзі» (1869)

І тут Йов вигукнув, проклинаючи той день, коли він народився. Протягом багатьох років його вчили, що біда – це Божа кара. Але чому зараз страждає він – невинна людина? Дружина каже Йову: «Прокляни Бога і ти помреш». Але Йов твердо стоїть на своїй вірі. Але в цей момент, коли друзі приходять до нього, Йов не витримує. У його розумінні Бог не може бути несправедливим. Йов кричить у суперечці про те, що не хоче нікого чути, що навколо огидне життя, що немає справедливості, що нечесні та злі люди панують над праведними, що людина смертна, а буття її неймовірно важко. Йов доходить до такої точки розжарення, що викликає Бога на суд. І ось, усі вмокають. Лунає голос Бога: «Хто цей, що затьмарює Провидіння словами без сенсу? Напережиш нині стегна твої, як чоловік: Я питатиму тебе, і ти пояснюй Мені: де був ти, коли Я вважав основи землі? Скажи, як знаєш» (Іов 38:2-4). Далі йдуть поетичні рядки опису природи, тварин, після чого Бог запитує Йова: «Чи можеш посилати блискавки, і чи підуть вони і чи скажуть тобі: ось ми? Хто вклав мудрість у серце, або хто дав сенс розуму? (Іов 38:35-36). Бог запитує його, як може брати він вирішувати таємниці провидіння? І Йов промовляє: «Так, я говорив про те, чого не розумів, про чудесні справи для мене, яких я не знав» (Іов 42:3). Він більше не має питань. Він торкнувся Бога. Бог, переконавшись у вірі Йова, повертає йому втрачене: Іов прожив «насичені дні» – 140 років життя. Перед нами розв'язка Книги Іова.

«Ода, обрана з Іова» є поетичним тлумаченням біблійної Книги. Ломоносов, беручи за основу цей древній сюжет, слідує логіці Бога.

О ти, що в горі марно
На бога нарікаєш, людина,
Прислухайся, якщо в ревнощі жахливо
Він до Йова з хмари рік!

По суті, ода Ломоносова є монологом Бога. Якщо Біблія дає нам діалог Іова з Господом, то поет опускає його слова. Викликаючи Бога на суд і повставаючи проти нього, чи знає Йов, як було створено цю землю і як її влаштовано?

Де був ти, як переді мною
Численні темряви нових зірок,
Моєю палених раптом рукою
У безмірних місць,
Моя величність віщали;
Коли від сонця засяяли
Всюди нові промені,
Коли зійшов місяць уночі?

Сумнів у благості Творця для Йова переходить у сумнів у доброті світоустрою. Ця тема потім хвилюватиме Державіна в оде «Заспокоєна невіра» (1779). Перед нами теодицея: ода малює картину світу, де немає місця диволові, де все підпорядковано творчої волі Бога, що є втілення розуму. Його закони неможливо порушити обуреній волі земної людини:

Це, о смертний, розмірковуючи,
Уяви владу влади,
Святу волю шануючи,
Май свою в терпінні частину.
Він все на користь нашу будує,
Стратить когось або спочиває.
В надії тягар зноси
І без нарікання проси.

Поступово монолог Бога переростає на виправдання добра, спробі побачити світ збудованим за вищою ідеєю.

Однією із сліпучих робіт, присвячених дослідженню «Оди, обраної з Іова», є стаття Ю. М. Лотмана. У ній він співвідносить текст оди з історико-культурним контекстом, в результаті приходячи до несподіваних висновків. Радимо вам обов'язково прочитати цю роботу.

«Вечірнє роздуми про Боже Величність у разі великого північного сяйва» - одне з перших у російській літературі картин космічного світоустрою. По суті, перед нами витоки філософії космізму, яка з усією силою заявляє про себе у XX столітті. Ломоносов створює образ природи, яка має сенс, відображає розумність і мудрість її Творця:

Особі своє приховує день;
Поля покрила похмура ніч;
Зійшла на гори чорна тінь;
Промені від нас схилилися геть;
Відкрилася безодня зірок сповнена;
Зіркам числа немає, безодня дна.

Піщанка як у морських хвилях,
Як мала іскра у вічному льоду,
Як у сильному вихорі тонкий порох,
У лютому, як перо вогні,
Так я, у цій безодні поглиблений,
Втрачаюсь, думками втомлений!

«Роздум…» Ломоносова будується на протиставленнях: піщинка – море; іскра – лід; вогонь – перо. Нескінченність процесу пізнання і сумніви, що зустрічаються на цьому шляху, стверджують собою велич Творця. Якщо середньовічне мислення вважало, що істина відкрита лише Творцю, то Ломоносов говорить про протилежне: про здатність людини поринути у таємниці природи, побачити сенс Всесвіту. Осягаючи світ, він осягає задум Бога щодо людини.

Одним із актів цього світорозуміння в «Роздумі...» є наукові гіпотези про природу північного сяйва, властиве часу Ломоносова:

Там сперечається жирна імла з водою;
Або сонячні промені блищать,
Схиляючись крізь повітря до нас густе;
Або опасистих гір гори горять;
Чи в морі дуть перестав зефір,
І гладкі хвилі б'ють в ефір.

Північне сяйво може бути через впливу електрики (теорія Ломоносова); випаровування землі; ефіру. Ці три теорії поєднуються в «Роздумі...». Зрозуміти їх сенс можна лише з урахуванням діалогу цього вірша з науковою спадщиною Ломоносова, саме з його роботою «Слово про явища повітряних, від електричної сили що відбуваються» (1753). У цій статті він досліджує природу північного сяйва і дає докладну картину його появи:

Над похмурим хлябом біла дуга сяяла, над якою, за синьою смугою неба з'явилася інша дуга того ж із нижньою центру, кольору червоного, дуже чистого. Від горизонту, що на літній захід, піднявся стовп того ж кольору і простягався близько до зеніту. Тим часом, все небо світлими смугами горіло. Але як я подивився на полудень, рівну дугу на протилежному боці півночі побачив з такою різницею, що на червоній верхній смузі рожеві стовпи височіли, які спершу на сході, потім на заході, численнішими були.

Ломоносов М. В.Повн. зібр. тв. Т. 3. Праці з фізики 1753-1754 р.р. М: Вид-во Академії наук СРСР, 1952. С. 87-89.

Види північних сяйв: малюнки Ломоносова

Спостереження за північним сяйвом і викликає в людини відчуття «безодні»: наче щось велике нависло над ним. Це Космос, бездонний простір, який раптом з'явився в уяві поета «безодня». Почуття космосу у Ломоносова пов'язані з особливим розумінням Землі як Будинки. Його думки спрямовані межі цього будинку: до пізнання те, що ще зрозуміло людиною, але обов'язково буде пізнано. По суті перед нами «креслення» програми дослідження космосу:

Сумнівів повна ваша відповідь
Про те, що довкола ближніх місць.
Скажіть же, коли широке світло?
І що найменших зір?
Несвідомий створінь вам кінець?
Скажіть же, як великий творець?

Майже через століття, в 1857 році, А. Фет у вірші «На стозі сіна вночі південної...» продовжить цю традицію, що йде від Ломоносова:

Я чи мчав до безодні опівночі,
Чи сонми зірок до мене мчали?
Здавалося, ніби в долоні потужною
Над цією безоднею я повис.

І з завмиранням і сум'яттям
Я поглядом міряв глибину,
В якій з кожною миттю
Все незворотніше тону.

Ф. Тютчев у вірші «День і ніч» (1839) також звернеться до образу прірви:

Але меркне день - настала ніч;
Прийшла - і зі світу фатального
Тканина благодатну покриву
Зірвавши, відкидає геть...
І безодня нам оголена
Зі своїми страхами та імлами,
І немає перепон між нею та нами -
Ось чому нам ніч страшна!

Не лише російська поезія, а й проза, драматургія повертатимуться до образу прірви, щоразу знаходячи у ньому нові смислові грані.

Наприклад, у «Грозі» А. М. Островського винахідник Кулігін процитує духовну оду Ломоносова, і ця щемлива душу цитата виявить його самотність і відчайдушне протистояння потворному світу: «КУЛІГІН. Дуже добре, пане, гуляти тепер. Тиша, повітря чудове, з-за Волги з лугів квітами пахне, небо чисте...

Відкрилася безодня зірок сповнена,
Зірок числа немає, безодня - дна» (дія 3, явище 3).

«Ранковий роздум про Божу Величність» також малює перед читачем науково обумовлену картину світу. На цей раз увагу поета цікавлять процеси, що відбуваються на сонці:

Там вогненні вали прагнуть
І не знаходять берегів;
Там вихори полум'яні крутяться,
Борються безліч століть;
Там каміння, як вода, киплять,
Дощі, що горять там, шумлять.

Поет-науковець, дивлячись на сонце, мимоволі ставить запитання: чому воно світить? Що відбувається на сонці? Розмірковуючи цими питаннями, Ломоносов вдається до середньовічної метафори сонця як світла віри. Однак під пером Ломоносова ця метафора перетворюється на світло пізнання.

Близькість художнього мислення поета християнському світорозуміння не викликає сумнівів. Дивним чином у нього поєднуються наукові та глибоко релігійні погляди на світ. Пізнання і божественне одкровення зливаються воєдино:

Творець! покритому мені пітьмою
Прости премудрості промені
І що завгодно перед тобою
Завжди творити навчи...

Здається, мав рацію Олександр Мень - російський філософ, богослов і проповідник, - який писав про Ломоносова:

Для нього самого видовище природи, як одкровення Божої мудрості, очищало душу, підносило, і людина на лоні природи, перед зоряним небом і чудесами світобудови, забувала про своє горе, про своє мало горе земне. Він раптом відчував велич всесвіту, і на цьому тлі йому дихало легше і просторіше. Вічність звучала тут. Це особливий досвід вченого, це досвід інших вчених, які черпали свій релігійний ентузіазм із споглядання природи.

Мень А.Світова духовна культура. Християнство. Церква. М., 1995. З. 278.

Ломоносов своїми духовними одами розпочав серйозну традицію, яка буде успадкована російською філософською лірикою - творчістю А. С. Пушкіна, І. А. Буніна, А. А. Блоку та інших поетів XIX-XX століть.

Підписуйтесь на , щоб отримувати такі пізнавальні листи раз на тиждень і більше розуміти в російській літературі, та й не тільки. І головне: не переставайте читати.

Кінотворчість Андрія Звягінцева викликає у мене дедалі більший інтерес. Кожен його фільм є не лише закінченим самостійним твіром, а й серйозним роздумом над насущними питаннями нашого часу. Важливо, що це роздуми у його творах не монологом, а запрошенням до інтенсивного діалогу, а точніше справжнім викликом. "Левіафан" (2014) не став винятком.

Сюжет побудований на етапах поступової втрати головним героєм Миколою найважливіших опор, без яких немислиме повноцінне людське життя і людина взагалі: рідного дому, сім'ї, дружини, друзів і, нарешті, свободи. Зовнішня причина цих втрат неймовірно знайома більшості російських людей: можновладці нещадно стирають зі свого шляху «маленьких» людей, не зважаючи ні на юридичні, ні на моральні закони. Точніше, ці закони їм просто незнайомі. У Звягінцева мер міста постає майже у звірячій подобі. Він давно забув про те, що таке співчуття, розуміння та увага до людини та її нелегкої долі. Начебто все й справді знайоме. Але картина не так про долю російської людини і про соціальні проблеми-катаклізми, хоч вони й займають дуже серйозне місце в «Левіафані», скільки про людину як таку. І першим сигналом філософської поглибленості кінокартини є її назва.

По суті перед нами сучасна версія сюжету біблійного Іова, якби він жив у наш час. Біблійний сюжет органічно «вкрапується» в побутовий, я навіть сказав би, чорнушний. Приводів до подібних асоціацій у фільмі є чимало. Дія відбувається на «краю світу»: у нікому невідомому та всіма забутому містечку на березі моря. Тут тонуть невідомо коли збудовані кораблі та їх уламки; від церкви залишилися лише руїни, серед яких збираються місцеві діти біля багаття, нагадуючи більше перших людей-язичників; люди ж існують серед безпросвітного бруду, пияцтва, забуття, страху, багато в чому нагадуючи ті самі дикі і віддалені тисячоліттями часи. Сам же легендарний Левіафан з'являється тричі: скелетом невідомого чудовиська на березі, неначе забутим тут із давніх часів; мелькаючим у водних просторах своїми темними контурами; у промові священика, що купує хліб у крамниці. Цей священик і відтворює фрагмент біблійної легенди про Йова.

Микола, як і Йов, втрачає у житті абсолютно все. Строго дотримуючись біблійного тексту, Звягінцев показує свого героя безневинною жертвою: він не вчинив гріха і навіть більше того, неймовірними зусиллями намагається досягти справедливості у збереженні рідного дому, який є не лише дахом над головою для нього та його сім'ї, а й уособлює родову пам'ять. Чому ж страждає сучасний Йов? Чи має він право нарікати на божественну волю, яка несправедливо позбавила його благополуччя? Зрештою, чи може він засумніватись у цій волі і кинути їй виклик, як свого часу це зробив герой біблійного тексту? Запитань тут чимало.

Держава приречена стати для людини чудовиськом-Левіафаном вже тому, що вона уявила себе владною над її долею. Тяжкі хвилі розбиваються об кам'яний берег. Ось-ось станеться апокаліпсис. Він, насправді, вже настає. Зовнішньо благополучний сюжет про спорудження церкви на місці безжально знесеного сімейного житла знаменує також і внутрішній апокаліпсис кожного з персонажів. Гине дружина Лілія. Доля Миколи зламана вщент. Його син приречений. У новій церкві читається брехлива проповідь. За виглядом священика приховано зміїне обличчя. Таке кіно шокує та провокує одночасно: руйнується все, до чого можна повернутися як до опори.

Але саме в цьому несправедливому позбавленні криється випробування, яке Сатана піддає людині. Чи віримо ми в Бога лише тому, що наше життя благополучне? І чи втратить людина свою віру, коли зіткнеться з несправедливим покаранням, на яке його, безвинного, прирікає доля? Тут і криється випробування диявола, яке може породити у людині ненависть до волі Бога. Йов пережив страшні лиха, але не зрікся Бога, за що той нагородив його вдвічі. Сучасна ж людина, за Звягінцевим, виявляє прірву між власним життям, сповненим поневірянь і несправедливості, і біблійним терпінням, у своєму крайньому зводі наближеному до смиренності. Тому режисер, пропонуючи глядачеві варіант легенди про Йова, не приховує провини і саму людину.

Чи можеш ти вудою витягнути левіафана і мотузкою схопити за язик його? Чи вдягнеш обручку в ніздрі його? Чи проколеш голкою його щелепу? Чи буде він багато благати тебе і чи буде говорити з тобою лагідно?<...>Немає на землі подібного до нього; він створений безстрашним; на все високе дивиться сміливо; він цар над усіма синами гордості.

Йов. 40:20-22; 40:25-26

Якщо Іов змирився, почувши жахливий Голос Бога, то герой нашого часу поводиться інакше. Микола, убитий горем, каже: Де твій Бог милосердний? Якби я свічки ставив і поклони бив, у мене все було б інакше?». Ця різниця між стародавнім і сучасним сюжетом проливає світло на сенс долі головного героя: дива не відбувається, позбавлення немає, чудовисько нещадно поглинає останні основи життя. Життя розкривається нескінченною Пучіною.

У фільмі неможливість нового Йова осмислюється як «виразка» сучасності, на яку хворі всі. Соціальний конфлікт (зіткнення мера та Миколи) лише доповнює, але не визначає цю неможливість. Мер - «будівельник чудотворний» лише в буквальному значенні, коли зводить брехливу церкву; він і «гордовитий бовван», воля якого височить над героєм і губить усе, що перешкоджає їй. Але не менш гордовитим виявляється і Микола, хоч і має на те моральні підстави. У його телевізорі з'являються сюжети, які пропагують турботу держави про духовність. Один з них – історія з Pussy Riot. Але образ влади у фільмі інший: це товстий мер, міністри, які у всьому догоджають йому, священик, який благословляє його на злочинні діяння, безликі судді, які монотонно зачитують вироки (це зачитування невипадково відбувається у фільмі двічі: на початку і наприкінці). Держава, беручи він функції Бога, приречена спочатку. І в цій своїй приреченості, викликаній внутрішнім розкладом, близьким до самознищення, влада виявляється подібною до своїх «рабів»-жителів.

«Левіафан» нещадно пророкував кінець світу, що наближається, в якому винні всі. Ця ідея і вимагає від Звягінцева звернення до біблійного міфу, напружений діалог з яким вивів картину на серйозний художній рівень. Очевидно, що фільм заслужив нагороди (переможець Канського кінофестивалю, Золотий орел, Золотий глобус).

У дослідницькій літературі про «Мідний вершник» неодноразово вказувалося на зв'язок поеми з Біблією. У своїй книзі «Биль і міф Петербурга» Н. П. Анциферов, аналізуючи рядки «Вступи» («На березі безлюдних хвиль Стояв Він, дум великих повн...»), писав: «Хто Він, написаний з великої літери? Чи не названо. Так говорять про те, чиє ім'я не приймається марно. Перед нами дух, що творить із небуття, чудовою волею подолано опір стихій. "Нехай буде світло; і стало світло". Здійснилося диво творіння. Виник новий світ Петербург». Позиція Анциферова не набула розвитку в літературознавстві і лише через півстоліття після свого оприлюднення була оскаржена Р. Г. Назіровим, автором змістовної статті «Петербурзька легенда та літературна традиція». Він стверджував, що залучені Анциферовим «Старий заповіт і Апокаліпсис є зайвими прикрасами» . На думку Назірова, в основі «Мідного вершника» лежать історичні перекази, що оформилися в «петербурзьку легенду» і існували в міському фольклорі. Ця суперечка отримала продовження у 1977 році, коли А. Є. Тархов висловив припущення про залежність пушкінської поеми від біблійної книги Іова. Дослідник ґрунтувався, насамперед, на побаченій ним сюжетній подібності «Медного вершника» з біблійним текстом. Таким чином, бунт Євгена осмислюється Тарховим як богоборство. Залишаючи поки що осторонь правомірність подібного зближення, відзначимо лише, що підхід сучасного дослідника принципово інший, ніж в Анциферова: якщо автора книги «Будь і міф Петербурга» Біблія - ​​це творча модель, якою Пушкін будує світ своєї повісті, то Тархова книга Іова – конкретне джерело «Медного вершника». Мета справжньої роботи - наблизитися до вирішення проблеми "Медний вершник" і Біблія, яка вже завоювала наукове громадянство. У тексті «Мідного вершника» має місце феномен, який можна визначити як заборону на пряму назву Петра на ім'я. Для номінації засновника Петербурга Пушкін використовує ряд перифраз: багатозначне "Він" з великої літери у "Вступі" до поеми і далі - "кумир на бронзовому коні", "кумир з простягненою рукою"; той, «хто нерухомо височів у мороці мідною головою... чиєю волею фатальної Під морем місто ґрунтувалося», «потужний володар долі», «кумир», «гордовитий бовван», «будівельник чудотворний», «грізний цар» і, нарешті, «Вершник Мідний На коні, що дзвінко скаче...». Ця заборона встановилася вже на ранньому етапі роботи Пушкіна над петербурзькою повістю: лише в першому чорновому варіанті її один раз Петро називається "Великий Петро" (V, 436). Надалі ж ім'я царя-перетворювача зустрічатиметься лише у родовому відмінку і позначатиме належність Петру: «Петра творіння», «град Петров», «сон Петра», Петроградом, «Петрополь», «площі Петрової». Поза контекстом поеми виділені номінації Петра є синонімічними: «державець напівсвіту», «грізний цар» характеризують Петра як історичну особистість; перифрази «потужний володар долі» та «будівельник чудотворний» передбачають об'єкт надлюдської природи; найчисельніша група номінацій - "кумир на бронзовому коні", "кумир з простягненою рукою", "кумир", "гордовитий бовван" відносяться до пам'ятника Петра; складну природу мають займенникові номінації («Стояв Він...», «І думав Він...»). Не тотожними за змістом, ці номінації Петра, проте, коннотативно пов'язані, оскільки вони, зрештою, у поемі Пушкіна характеризують Петра, висловлюючи різні його іпостасі. Вкажемо, передусім, на смислову залежність перифраз, які стосуються пам'ятника засновника Петербурга («кумир», «истукан»), від номінацій, що виражають його надлюдську природу («потужний володар долі», «будівник чудотворний»). Тому важко погодитися з Л. В. Пумп'янським, який стверджував, що даремно... Микола I був збентежений словом "кумир". Державінською мовою... це синонім статуї, пам'ятника і нічого більше» . На це твердження можна заперечити, що певні конотації, що зближують значення слів «кумир», «стуканий» зі значенням «неправдивий бог», «ідол» мали місце вже в Державіна. Подібний сенс, як це визначили укладачі «Словника мови Пушкіна» , отримувало слово «витукан» у вживанні поета. Тенденція до зближення різних іпостасей Петра проявляється як за рахунок конотацій між їх значеннями, так і за рахунок поєднання номінацій різної природи в рамках одного поетичного висловлювання, що характеризує героя поеми: «хто непорушно височів у темряві мідною головою» - статуя; «...того, чиєю волею фатальний Під морем місто ґрунтувалося» - Петро як історична особистість. «Оживанню» статуї відповідає злиття всіх іпостасей Петра в об'єкті принципово амбівалентної природи - пам'ятник, що «прокинувся». Поєднання відбувається стадіально: спочатку перед Євгеном «кумир» («навколо підніжжя кумира Безумець бідний обійшов»), потім ніби історичний Петро («державець напівсвіту») і, нарешті, «будівельник чудотворний». Саме «оживання» відбувається тоді, коли Євген єдиний раз у тексті поеми прямо звертається до Петра і маніфестує його чудову природу («будівельник чудотворний»). Для того, щоб зіткнення виявилося можливим, метаморфози відбуваються не тільки з пам'яткою, яка «оживає» і опускається зі свого особливого простору, що характеризується не тільки піднесеністю до профанного, але й непохитністю навіть тоді, коли внизу вітер і повінь («У непохитній» висоті, Над обуреною Невою Стоїть із простягненою рукою Кумир на бронзовому коні...» - V, 142). Випадає зі свого звичайного, соціального і біологічного, стану Євген, він «мертвіє» і стає «світлу... чужий», «Ні те ні се, ні мешканець світу Ні привид мертвий...» (V, 146). Спробуємо тепер осмислити ті феномени, про які йшлося, тобто визначити природу виділених у тексті «Медного вершника» заборон на ім'я Петра і зображення його обличчя (див. сн. 10). Це не просто фігура поетичної мови, при тому, що перифраз - один з найпоширеніших прийомів організації тексту в класицистичній риториці, що широко використовується одичною традицією. А. М. Соколов, вважаючи «перифрастический стиль» характерною рисою «петріад» (епічних поем на петровську тему XVIII - початку ХІХ століття), зауважує, що для «Полтави» Пушкіна це зовсім так . Дослідник стилю «Мідного вершника» В. Д. Левін стверджує, що перифрастичний стиль, не властивий вже «Полтаві», більш пов'язаної з одичною традицією, ніж «Мідний вершник», у петербурзькій повісті змінюється тенденцією «до прямої назви... без жодних спроб вживання поетичних синонімів та перифраз». До цього можна додати, що з усієї любові авторів «петріад» до поетичної синонімії, пряме ім'я Петра завжди зустрічається у тому творах , як й у всіх інших, складових літературне тло «Медного вершника» . Отже, оскільки заборона на ім'я Петра немає традиції у російській літературі, він пов'язаний, певне, з особливостями сприйняття образу першого російського імператора самим Пушкіним. Для того, щоб краще зрозуміти природу цього явища, слід звернутися до аналогії всередині пушкінського творчості: ми маємо на увазі заборону на назву на ім'я іншого історичного персонажа, яка привертала увагу Пушкіна, мабуть, не менше, ніж Петро, ​​- Наполеона. У тридцяти двох віршах та віршованих уривках, присвячених вигнаному імператору, його ім'я називається лише кілька разів. При цьому воно або втрачає власне значення, тобто перестає характеризувати одиничний і унікальний об'єкт (Ми всі дивимося в Наполеони ... - VI, 37; А поет. .. з ким же дорівнює він? Він Тамерлан чи сам Наполеон» - V, 84), або ж вживається в стилістично зниженій тональності: «Чи пам'ятаєш, як всю пригнав Європу На нас одних ваш Бонапарт-буян?» (III, 81). Інші випадки прямого вживання імені Наполеона мають одиничний характер («Усьому чужий, згас Наполеон» - III, 433). Якщо табуювання імені Петра не мало традиції в російській літературі, то з ім'ям Наполеона справа була інакша. Л. Н. Толстой показав, які труднощі постали перед російською дипломатією за необхідності звернення до Наполеона після прийняття останнім імператорського титулу, поки хитромудрий Білібін не придумав всіх звернення «вождь французів». Звісно, ​​йшлося як про іменуванні, а й титулуванні, але це пов'язані речі, оскільки називати главу французької держави «Наполеон» означало визнати його імператором. Завзято відмовлялися називати вбивцю герцога Енгієнського на ім'я та російські поети; до пушкінських антинаполеонівських інвективів з «Вольності» («жах світу, сором природи, Закид... Богу на землі...») можна підібрати значну кількість паралелей з поезії 10-х років, коли домінувало уявлення про Наполеона як про Антихриста чи Люцифера . Ці два образи у поетичній традиції, мабуть, не зовсім відрізнялися між собою. Так, у «Гімні ліро-епічному на прогнання французів з батьківщини» Г. Р. Державіна Наполеон одночасно «князь прірви», «дивий Гог» (противоборник Христа, - Апокаліпсис, 20, 7) і «сьомого голова Люцифер». В імені Наполеона бачили пряму вказівку з його інфернальну природу; Державін у примітці до «Гімну...» писав: «Видно з обчислення дерптського професора Гецеля в листі до військового міністра Барклая-де-Толлі від 22 червня 1812 року, що в числі 666 міститься ім'я Наполеона, як і прикладений при цьому французький алфа то доводить». Не інакше як «Антихрист» і «ворог людський» називався Наполеон в офіційних документах Священного Союзу, причому ім'я його не вимовлялося, хоча могла вживатися прізвище - Бонапарт (Бонапарте). У творчій свідомості Пушкіна зближення Петра та Наполеона мало виразний та свідомий характер. Ще в ранній історичній праці, що носить умовну назву «Нотатки з російської історії XVIII століття» (1822), поет писав про Петра на тому ідеологічному фоні, який був визначений чином Наполеона: «Петро I не боявся народної свободи, неминучого слідства освіти, бо довіряв своїй могутності і зневажав людство може бути більше, ніж Наполеон» (XI, 14). У пізнішій замітці «Про дворянство» зближення Петра з Наполеоном ще явніше: «Петро I є одночасно Робесп'єр і Наполеон. (Втілення Революції)» (оригінал французькою. - XII, 205). Найважливішим проявом те, що образи Петра і Наполеона тісно пов'язані у пушкінському творчості, є генетична та асоціативна близькість епітетів, які поет відносив до Наполеона, з оцінками, даними у «Медном вершнику» Петру. Так, перш за все, уявлення про засновника Петербурга як про вершника знаходить паралелі у визначенні Наполеона як «вершника лайки» (VI, 523), що відсилає до образу апокаліптичного вершника. У пушкінській поемі Петро «жахливий... у навколишній імлі», подібно до того, як у ліриці 10-х років «жахом світу» був проголошений Наполеон. У 20-ті роки Наполеон продовжує займати Пушкіна, але вже не стільки як політичний діяч, а як романтична особистість, що блискуче і трагічно сперечається з долею. Так виникають визначення поваленого імператора «чоловік долі», «чоловік року». Знаменно, що у чернетках «Медного вершника» Петро також, причому двічі, названий «чоловіком долі» (V, 479). Лише після значної роботи ця характеристика була замінена іншою, чи не протилежною за змістом – «потужним володарем долі». Отже, в оцінці історичної місії Петра Пушкін виявляв ті ж таки коливання, що і в оцінці характеру дій Наполеона, роздвоюючись між бажанням вважати вчинки засновника Петербурга проявом вищої сили («Природою тут нам судилося...», «чоловік долі») та необхідністю визнати , що Петро сам нав'язує світу свою згубну волю («Того, чиєю волею фатальної...», «гордий володар долі»). Так само і Наполеон, з одного боку, «здійснювач фатальної безвісної веління...» і «чоловік долі», «чоловік року», з іншого - «самовласний лиходій». У поемі Петро – «кумир», «ідол». Цікаво, як і Наполеон називається Пушкіним «Великий кумир» (II, 311); як його можливе заміщення може виступати статуя. Так, один з віршів, що зрештою отримав назву «До погруддя завойовника», спочатку в рукописі називалося «Кумир Наполеона»; Наполеон названий «кумиром» і в «Наклепах Росії». У «Євгенії Онєгіні» фігурує «... стовпчик з лялькою чавунною Під капелюхом з похмурим чолом, З руками, стиснутими хрестом» (VI, 147); перший рядок цього невеликого уривка має багатозначний варіант: «І лялька мідна Героя» (VI, 428). І Петро, ​​і Наполеон у зображенні Пушкіна, парадоксально поєднують здатність до швидкої блискавичної дії («Він весь як Божа гроза» – про Петра; «. ..чудовий погляд його, живий, невловимий, Як бойовий перун, як блискавка сяяв» (II, 312) , зі здатністю миттєво переходити до спокою, вмирання, «кам'янення», коли обом відповідає віддалене від решти світу місце на скелі («І на скелі вигнанцем забутим Усьому чужий згас Наполеон »- III, 433). Заборона на назву імені (і зображення обличчя) - найважливіший ознака сакрального тексту , передусім - Біблії. У світлі того, що писали про «Мідний вершник» Анциферов і Тархов, було б дуже спокусливо пов'язати виділені вище особливості пушкінської поеми з Біблією безпосередньо. Однак без необхідної деталізації така паралель трохи дає для розуміння «Медного вершника», оскільки в Біблії можна виділити кілька типів заборон: табуюється ім'я Бога та будь-яке його зображення; забороняється вимовляти імена кумирів, ідолів, т. е. хибних богів; особливий гріх - віднесення святого імені до об'єкта, який не має святості («Народ, захоплений красою оздоблення, незадовго перед тим шанованого як людини, визнав тепер божеством. І це було спокусою для людей, тому що вони, підкоряючись чи нещастю чи тиранству, неповідомлене ім'я додавали до каменів та дерев».- Премудрість Соломона, 14, 21-22). Безсумнівна спільність образів, у яких Пушкін осмислює Петра і Наполеона, найбільше свідчить у тому, що час написання «Медного вершника» ці постаті виявилися своєрідно прирівняні у творчому свідомості поета. Чи слід звідси випливати, що табуювання імені Петра в петербурзькій повісті має таку ж природу, як і заборона називати Наполеона? Намагаючись відповісти на це питання, зауважимо, що поетичні оцінки засновника Петербурга, що зближують його з Наполеоном, містяться не у «Вступі», а в основній частині поеми, де Петро - «ідол», «кумир», «витукан», «потужний володар» долі». Тому, подібно до того, як табуюється ім'я Наполеона (він хибний бог, Антихрист і кумир), тут також запроваджується заборона на назву Петра «стуканом» і хибним божеством. У «Вступі» ж сильніше проявляється зв'язок «Медного вершника» з одичною традицією, тут фундатор Петербурга показаний як творець світу з небуття, звідси - орієнтація на Книгу Буття з її табуюванням імені Творця. Питання про співвіднесеність «Медного вершника» з Біблією не може бути вирішене, якщо не врахувати паралелі, яку наполегливо проводить сам Пушкін, називаючи повінь 1824 «петербурзьким потопом» («Від петербурзького потопу Врятувалася П(олярна) 3<везда> ...» - ІІ, 386; у листах – XIII, 123, 127). У поемі він уникає цього уподібнення, але у чернетках «петербурзької повісті» царський палац порівнюється з «ковчегом» (V, 459). Мотивується настання потопу «Божим гнівом» («народ бачить Божий гнів і страти чекає»). Відповідно, стихії, які у «Вступі» представляли сили Хаосу, тут – «Божий стихії» («З Божою стихією Царям не впоратися» – V, 141). У Біблії основною причиною, що викликає гнів Бога, є поклоніння хибним божествам, ідолам і віднесення святого імені до об'єкта, позбавленого святості («кого в обличчя люди не могли почитати за віддаленістю проживання, того віддалену особу вони зображували: робили видимий образ шанованого царя, щоб цією старанністю втішити відсутнього, як би присутнього» - Премудрість Соломона, 14, 17). Ідоли визначаються як "негідні іменування", а поклоніння їм "початком і кінцем і причиною всякого зла" (Там же, 27). Слова «кумир» і «стуканий» у пушкінському вживанні мають безперечне біблійне забарвлення. Це особливо добре видно з чернеток поеми, де Євген встає «перед священним бовваном» (V, 480) і навіть «великим Істуканом» (V, 495). Біблійний сюжет про поклоніння "литому кумиру" (Вихід, 32, 15-21) привернув увагу Пушкіна незадовго до створення "Мідного вершника" у вірші "З Гомером довго ти розмовляв один..." (1832): "...ти нас знайшов у пустелі під наметом, У безумстві суєтного бенкету, Співають буйну пісню і скачуть навколо Від нас створеного кумира »(III, 286). У літературі про «Медном вершнику» вже неодноразово порушувалося питання, чому пам'ятник Фальконе названий Пушкіним «мідним вершником», тоді як і зроблений з бронзи . Висловлювалися різні припущення, і лише недавно Є. С. Хаєв вказав на найважливішу, на наш погляд, конотацію між «мідним вершником» та біблійним «мідним змієм». Однак сказано про це мало докладно, тим часом сюжет про мідного змія, спорудженого Мойсеєм для того, щоб цілити людей, ужалених отруйними зміями (Числа, 21, 8) має багато спільного з сюжетом пушкінської поеми. Насамперед, обидві розповіді - про лихо, викликане «Божим гнівом». Важливу роль грає у них «погляд» (у біблійному тексті лікування настає, якщо укушений погляне на мідного змія). Нарешті, можливе пряме співвідношення біблійного мідного змія зі змією, що зневажається конем Петра. Тема міста, приреченого загибелі за поклоніння хибним божествам і кумирам їх, пронизує книги пророків Єзекіїля, Єремії, Наума, Захарії, Авакума, Ездри («Я винищу імена ідолів з цієї землі і більше не згадуються» - Захарія, 13, 13; Горе тому, хто будує місто на крові і творить фортецю неправдою» - Авакум, 2, 12). Часто згадуване пророками покарання місту за ідолопоклонство – потоп. Загибель від вод пророкує Єремія Вавилону. Повінь прирікає місто більше, ніж на загибель, воно засуджує його на забуття. Так, Єрусалиму, покараному за відступництво вогнем і мечем, судиться піднятися, а Вавилону, приреченому водам, - немає («Спрямувало на Вавилон море: він покритий безліччю хвиль його. Міста його стали порожніми» - Єремія, 51, 42). Сама основа Петербурга, що супроводжувалося зухвалим приборканням моря, співвідносна з заснуванням Вавилона і спробою підкорити іншу «божу стихію» - небо, побудувавши знамениту вежу. У «Уривках з листів, думках і зауваженнях» (1827) Пушкін зазначає, що у особі легендарного будівельника вавилонської вежі та засновника Вавилона Нимвроде «він (Байрон. - І. М.) зобразив Петра Великого» (XI, 55). Йдеться про першу сцену четвертого акту драми Байрона «Сарданапал», де ассірійському цареві є: «... якась похмура, зарозуміла постать із мертвим обличчям (я не міг дізнатися, а тим часом, я її десь бачив, хоч і не знаю де). Риси її обличчя були, як у велетня; очі - нерухомі, але світилися. Довгі кучері спускалися на його широку спину, над якою височив величезний сагайдак стріл, окрилених величезними пір'ям, що стирчали між його змієподібного волосся». Непросто відповісти питанням, що саме змусило Пушкіна стверджувати, що у «обличчі Німврода» Байрон «зобразив Петра Великого». Про те, що ця асоціація аж ніяк не така тривіальна, як може здатися, свідчить той факт, що вона не спала на думку коментаторам Байрона. У драмі «Сарданапал» Німврод називається «мисливцем» та «великим предком Династії героїв» (порівн. у Книзі Буття: «сильний звіролів»). За усним переказом, що супроводжував Книгу Буття, Німврод мав чудодійну силу завдяки одягу зі звіриних шкур, даним Всевишнім Адаму і Єві. У мусульманській традиції, яку Пушкін знав з Корану, Німврод ще більшою мірою, ніж у біблійній, зображений гордовитим богоборцем, ідолопоклонником. Мабуть, все це разом узяте і змусило не так Байрона, скільки самого Пушкіна співвіднести Німврода з Петром Великим і з пам'ятником Фальконе, де імператора зображено в звіриній шкурі. У «Мідному вершнику» тема Вавилона є лише на концептуальному рівні. Складається враження, що Пушкін свідомо прибирає все, що може навести на зіставлення Петербурга з Вавилоном (наприклад, варіант «палаців та веж» двічі замінений на «палаців та будівель» - V, 439). Проте тема «вавилонської вежі» перебуває у зору поета під час роботи над поемою. Так, автограф «Казки про рибалку і рибку», датований 14 жовтня 1833 року, тоді як «Мідний вершник» писався з 6 по 30 жовтня, містить наступний епізод, який не увійшов до основного тексту: «Вернувся старий до старої. Перед ним вавилонська вежа На верхній на маківці Сидить його стара стара» (III, 1087). Все це дозволяє говорити про загальну орієнтацію «Мідного вершника» на біблійні тексти. Вона проявляється не тільки у схожості механізмів сакралізації/десакралізації, а й у наявності загальних мотивів: заснування міста, виникнення світу, поклоніння кумиру, ідолу; Божий гнів, покарання водами. Так, Біблія, відповідно до висловленої М. П. Анциферовим поглядом, справді виявляється творчою моделлю, якою Пушкін будує світ своєї петербурзької повісті. Однак ми не можемо погодитися з ототожненням Петра у «Вступі» з «кумиром», «ідолом», «Мідним вершником» основної частини поеми. Анциферов не враховує складності ставлення Пушкіна до Петра, що значно знижує цінність дослідження, призводить до одностороннього висновку у тому, що «Мідний вершник» - це «ясно виражений... апофеоз Петра»; а виправлення, внесені до тексту поеми В. А. Жуковським, пояснюються небажанням Миколи I допустити надмірне вихваляння Петра I. сприяти піднесенню з погляду письменника-християнина. Не кажучи вже про те, що Жуковський замінив їх насправді апологетизуючими Петра - «гігант», «Російський велетень». Нагадаємо, що, крім Анциферова, залежність «Медного вершника» від Біблії визначив і сучасний дослідник А. Є. Тархов. Він Книга Іова - джерело петербурзької повісті, Євген ототожнюється з Іовом, яке бунт проти Мідного вершника оголошується богоборством. Однак і А. Є. Тархов не враховує того, що слова «ідол», «стуканий» і «кумир» в жодному разі не можуть бути віднесені до Бога ні в Біблії, ні в християнській свідомості Пушкіна. Тому вчинок Євгена слід кваліфікувати як кумироборство, а не богоборство. Мотив, що зустрічається в книгах пророків (викриття помилкових божеств, осуд тих, хто поклоняється ідолам, становить важливу частину книг пророків), але не в книзі Іова. Разом з тим, «Мідний вершник» містить одну примітну паралель із цим біблійним текстом, не виділену Тарховим. Риторичне питання про доцільність світоустрою, що укладає першу частину пушкінської поеми: «...чи все наше І життя ніщо, як сон порожній, Насмішка неба над землею?» (V, 142), - відповідає численним сентенціям подібного роду, зверненим Іовом до Бога («На що дано світло людині, яку дорогу закрито, і яку Бог оточив мороком?» - Іов, 3, 23; «Скажу Богу: не звинувачуй мене оголоси мені, що зневажаєш діло рук Твоїх, а на пораду безбожних посилаєш світло» - там же, 10, 3). Щоправда, і ця тема звучить не лише у книзі Йова, а ще й у третій книзі Ездри. Таким чином, смислова структура «Медного вершника» пов'язана не тільки з книгою Іова, але й з іншими біблійними книгами – Єзекіїля, Єремії, частково Данила, Авакума, сповненими трагічних пророцтв загибелі містам за ідолопоклонство. Ми не беремося точніше локалізувати цей зв'язок і вважаємо, що щодо «Мідного вершника» було б неправильно говорити про конкретні біблійні джерела поеми, може йтися лише про орієнтацію на культурну модель, що умовно називається есхатологічною. У цьому відношенні до книг пророків примикає Апокаліпсис. Зв'язок із ним «Медного вершника» проявляється, передусім, у неодноразово зазначених конотаціях між пам'ятником Петру і апокаліптичним вершником. Ю. М. Лотман зазначав, що саме становище «ексцентричного міста» (розташованого «на краю культурного простору») призводить до того, що «навколо такого міста концентруватимуться есхатологічні міфи, передбачення загибелі, ідея приреченості та торжества стихій. . . Як правило, це потоп, занурення на дно моря». Ця думка, переконливо підкріплена існуванням есхатологічної петербурзької легенди, начебто передбачає обов'язкової орієнтації «Мідного вершника» на Біблію і Апокаліпсис безпосередньо. Можлива, як і стверджує Р. Р. Назіров , прямий зв'язок пушкінської поеми з міським переказом, не опосередкована біблійними текстами. Не применшуючи значення фольклорного початку для петербурзької повісті, зауважимо, що в 1833 році, в період безпосередньої роботи Пушкіна над «Мідним вершником», Біблія знаходиться в центрі його творчих інтересів: у 1832 році він використовує сюжет з П'ятикнижжя і збирається вчитися по-давньоєврейськи, бажаючи перекладати книгу Йова; 1835 року перекладає віршами біблійну розповідь про Юдіфі. До цього часу сплеск пушкінського інтересу до Біблії припадає на кінець листопада-грудень 1824 і, можливо, викликаний звістками про петербурзьку повінь. Постійне прохання у листах до брата цього періоду – надіслати Біблію. Не отримавши книжку вкотре, Пушкін зауважує: «Біблія християнина те, що історія народу. Цією фразою (навпаки) починалася насамперед передмова Іст(орії) Кар<амзина> »(XIII, 127). Що ж до важливості міського переказу для пушкінської повісті, то, зауважимо у зв'язку, що «Мідний вершник» - передусім літературний твір, що існує в рамках певної літературної традиції, хоча, безумовно, не зводиться тільки до неї. Пушкінські оцінки - «кумир», «ідол», «стуканий» - визначають не стільки самого царя-перетворювача, скільки ставлення до нього, закріплене саме літературною традицією, де саме до 30-х років XIX століття завершилася сакралізація монархів, значну частину якої становив культ Петра. У фундаментальному дослідженні В. М. Живова та Б. А. Успенського визначено особливості та основні етапи цього процесу. Зазначимо лише, що у першій чверті XVIII століття, внаслідок знищення патріаршества, російський монарх став фактичним главою православної церкви. Більше того, цілим рядом послідовних дій Петро наполегливо вселяв сучасникам, що він є Христос, еманація Бога землі. Найважливішим моментом у складанні цього міфу («Петро - Христос»), радісно підхопленого та розвиненого російською літературою, було те, що можна назвати акцентуацією оновлення, тобто маркуванням початку культурної епохи, коли вся допетровська культура оголошувалась якщо і існуючою, то не суттєвою. Правда, ще у творчості Ломоносова, одного з головних творців міфу про Петра в російській літературі, виявлялася певна умовність цієї ситуації, яка виражається в тому, що образ Петра давався в бароковому обрамленні язичницьких божеств. Але вже наприкінці XVIII ст. вона повністю втратилася. Всі відступи від сформованого канону у зображенні Петра сприймалися як святотатство аж до того, що не можна було зображати його (як і будь-якого іншого російського царя) як дійова особа світської драми. Саме це стало основною причиною заборони драми М. П. Погодіна «Петро Великий» в 1831 році, тобто безпосередньо перед тим, як на стіл до найвищого цензора Миколи I - лягла петербурзька повість Пушкіна. У «Мідному вершнику» Микола тим більше відчув змістовні розбіжності з попередньою літературною традицією зображення Петра, що стала чимось іншим, як Формою національної ідеології, і осмислюваної Пушкіним як ідолопоклонство. Неприхильна увага імператора в рукописі петербурзької повісті привернули слова «кумир» (виділено всі випадки його вживання: «кумир на бронзовому коні», «кумир із простягненою рукою», «навколо підніжжя кумира»); на полях зроблено відкреслення навпроти рядків «У темряві мідною головою, Того, чиєю волею фатальної Під морем місто ґрунтувалося»; знак NB поміщений проти рядків «перед гордовитим бовваном» та «будівельник чудотворний». У канон, що склався, не вкладалося навіть «Вступ», при всій своїй одичності: і тут Петро виступає не як відновлювач світу, а як деміург. Отже, пушкінське сприйняття образу Петра й у «Вступі», й у основний частини «Медного вершника» рішуче відрізняється від концепції Петра, висловлюваної офіційної російської літературою, передусім одической. Ця змістовна відмінність лише підкреслювалося відомою єдністю формальних засобів. Л. В. Пумпянський, який так багато зробив для виявлення одичного коріння поеми, виділив три формули, що сягають попередньої «Медного вершника» літератури про Петра і Петербурзі: «із темряви лісів, з топей блат», «де раніше... там» , «Минуло сто років». При цьому дослідник здивовано констатував, що всі три одночасно вони не зустрічаються в жодному одичному тексті. Причина тому, як нам здається, в есхатологічній, біблійній спрямованості пушкінської поеми, яка розповідає не про виникнення або розквіт петербурзької культури, а про її початок та падіння. Отже, не одична традиція визначала пушкінське сприйняття образу Петра і Петербурга в біблійному ключі, проте ода, безумовно, не становила всієї петровської літератури, що передувала поемі та узагальнена в ній. Якщо численні «петріади» відбивали передусім офіційну думку Петра, то всередині російської культури існувала й альтернативна позиція . Щоправда, вона знаходила своє вираження над поезії, а опозиційної публіцистиці, як, наприклад, у записках «Про пошкодження звичаїв у Росії» М. М. Щербатова і «Про давню і нову Росії» H. М. Карамзіна . Питання зв'язках «Медного вершника» з російською публіцистикою складний ще й тому, що антипетровські твори ще склали художню традицію, частково з позаестетичних причин, оскільки були опубліковані у Росії. Інакше складалася ситуація у західноєвропейській літературі. Ми не беремося стверджувати, що тут існувала особлива антипетровська традиція, але складне ставлення до особистості Петра та його державної спадщини, безсумнівно, було більш поширене, ніж у російській офіційній літературі. Тому цілком природно, що найважливіше літературне джерело «Медного вершника» створено саме у країнах. Ми маємо на увазі «Уривок» А. Міцкевича, що включає сім віршованих новел, у тому числі дві, що мають принципове значення для розуміння пушкінської поеми - «Олешкевич» («День напередодні повені. 1824») і «Пам'ятник Петру Великому». Зіставлення «Уривка» з «Мідним вершником» проводилося неодноразово. Нам хотілося б особливо відзначити, що польський поет описує петербурзьку повінь у біблійному ключі. Олешкевич, герой однойменної новели, «давно відвик від фарб і пензля і лише Біблію та Кабалу вивчає». Напередодні повені він пророкує: «Хто доживе до ранку, той буде свідком великих чудес, То буде друге, але не останнє випробування: Господь вразить щаблі ассирійського трону, Господь вразить основу Вавилону» . Таким чином, Міцкевич активно вводить тему «Божого гніву» у свій твір, який завдяки цьому набуває есхатологічних рис. Пушкін мав у своїй бібліотеці та уважно прочитав видання «Уривка», переписавши в робочий зошит новели «Пам'ятник Петру Великому» (наполовину), «Олешкевич» та «Російським друзям». За твердженням М. А. Цявловського, поет взяв книгу Міцкевича в поїздку по Оренбурзькій губернії, яка закінчилася приїздом у Болдіно та створенням «Мідного вершника». Поема Міцкевича містить у собі одну з найрішучіших і розгорнутих негативних оцінок Петра («батогодержець», який побудував «собі столицю, а не місто людям»). Відштовхування від російської традиції зображення першого імператора та її міста відчувається у «Уривку» як і деталях, і у загальному погляді. Достатньо порівняти опис Неви (топіка російської літератури) у Міцкевича з аналогічним описом, - наприклад, у «Прогулянці до Академії Мистецтв» К. М. Батюшкова, автора, безперечно, відомого польському поетові. Отже, сучасна Пушкіну література містила в собі імпульси до осмислення образів Петра і Петербурга в біблійно-есхатологічному ключі, що, звісно, ​​жодною мірою не знижує значення для «Мідного вершника» міського переказу. Його есхатологічний характер безперечний, передбачення загибелі супроводжували всю історію Петербурга з заснування міста. Питання, отже, у тому, чи носила ця есхатологія біблійну спрямованість чи, як і стверджує Р. Р. Назіров, «Старий заповіт і Апокаліпсис видаються у разі зайвими прикрасами» . Аналіз міського петербурзького переказу ускладнюється пізнім характером записів, мемуарною неточністю свідчень, що часто змушує дослідників засумніватися в тому, що його окремі доданки передують створенню «Мідного вершника», а не визначені пушкінською поемою (як, наприклад, «сон майора Батурина») . Тим часом безсумнівно, що найважливішою частиною народного переказу про Петра, відбитою і петербурзьким фольклором, є оповідь про Антихриста. Найбільш повне вираження ці уявлення набули у старообрядницькому середовищі, де активно обговорювалася тема «кінця світу» і де в основному і склався міф про Петра - Антихриста. Дослідження недавнього часу показали, що уявлення про Петра як про Антихриста формувалися значною мірою під впливом наполегливих спроб самого Петра утвердитись у ролі Христа. Додаткові імпульси розвитку цієї теми давала офіційна поезія. Так, автор рукописного твору «Книга про зібрання різних повістей на восьме століття» наступним чином коментує рядки Ломоносова про Петра «Він Бог, він Бог твій був, Росія, Він члени взяв у тобі плотські, Зійшовши до тебе від гірських місць»: , що любить істину, і ще таки важливо проповідує того, хто зійшов від гірських місць, сповіщають, але й чи не замість істинного Христа Бога нашого, в образ осьмотисячного сатани скіфського Христа, або Антихриста?» . Дуже значимий офіційної літературі атрибут Петра як підкорювача водних стихій, з погляду старообрядців, також служив доказом антихристової природи царя перетворювача. «При цьому маю доказ богупротивного його (Петра. - І. Я.) під час царювання і царства, - писав інший невідомий захисник розколу. - Як він їхав Ладовським озером, то воно має ширину на чотириста попрещ. І як побачив істинний Бог і Творець усієї тварюки, що він буде Богові і святим його противник, і спорудив бурхливий вітр, і кочував його хвилями три дні та три ночі. А він як лев лютий, розфіриписуючи. Зріть на кого він прогнівався і хто його качав хвилями. Але він того не відчув, хто його кочав. І приїхав до берега і вискочив, як лев із вертепу, закричав своїм голосом... Подавайте полочу з батогами карати озера. При цьому бачите небезпечно, кого він карав. Але він карав не творіння, а Творця, не творення, але творця» . Наведений текст цікавий тим, що на противагу офіційній літературі приборкання стихій оголошується антихристовою дією, а самі стихії - Божими. Зауважимо також, що тут жодного разу вимовляється ім'я Петра, воно явно табуюється. Це характерно для старообрядницьких текстів про Петра - Антихриста, хоч і необов'язково. Взагалі, невиразний, нестабільний стан стихій розкольники вважали значною мірою наслідком приходу Антихриста. Таке уявлення було дуже поширене і потрапило до книги відомого історика старообрядництва з-поміж офіційних церковних діячів Андрія Іоанова (Журавльова): «...в Антихристів час нічого чисто вже не буде на землі; а тому нині не тільки всі люди, худоби та звірі, а й самі стихії настанням Антихриста заражені. Отже, немає річок, джерел і джерел, які б дотиком Антихристових слуг не були осквернені, моря і озера кораблями та іншими Антихристовими судами наповнені» . Книга протоієрея Андрія Іоанова була в бібліотеці Пушкіна. У старообрядницькій літературі знайшло відображення та встановлення пам'ятника Петру роботи Фальконе. Розкольницький «Апокаліпсис», твір початку XIX століття, включає зображення кінної статуї з написом з книги пророка Єзекіїля: «Від голосу іржання їдіння коня потрясеться вся земля, і прийде і пожере землю, і виконання її, град і мешкають в ньому» . У рукописній книзі сучасника Пушкіна, старообрядця Василя Москвина «Розмови тюменського мандрівника» (кінець 20-х років XIX століття) проводиться розмежування між «небесним градом Сіоном» та сатанинським світом з «великим градом Вавилоном». В останньому легко вгадується Петербург. Тема «Пушкін і література (ідеологія) розколу» як вивчено, і навіть не поставлено. При цьому можна говорити, що 1833 - час певного інтересу до старообрядництва, оскільки посилені заняття історією пугачівського руху не могли не привести Пушкіна до названої проблематики. У тексті самої «Історії» тема розколу є неявно, але наполегливо (IX, 13, 26, 41, 44, 68, 76). І нарешті, матеріали до «Історії Петра» свідчать, що народні уявлення про Петра - Антихриста були відомі Пушкіну: «Народ шанував Петра антихристом» (X, 4). Все сказане вище лише підводить нас до теми «Пушкін і розкол», стверджувати щось певне щодо цього можна буде лише тоді, коли з'ясується коло джерел, які були у полі зору поета. Поки що ми вказуємо лише на типологічну схожість «Медного вершника» з певними старообрядницькими текстами. При цьому важливо не лише те, що старообрядницька традиція сприймала Петра в біблійно-есхатологічному ключі, а й те, що подібно до «Мідного вершника», розкольницькі писання значною мірою відштовхувалися від офіційної літератури та її оцінок. Це свідчить про існування певної єдиної, ідеологічно полярної системи уявлень про Петра, центр якої становила одична традиція, яка сприймає засновника Петербурга в євангельському, апологетичному ключі, периферію - публіцистика, міські перекази, рукописні твори старообрядців. Тут Петро осмислювався в образах, орієнтованих на Біблію та Апокаліпсис, есхатологічні за своєю суттю. «Мідний вершник» не просто змінив це співвідношення, помінявши місцями центр та периферію. Поєднавши літературну традицію з народним переказом, фольклорним початком, міським побутом, Пушкін поклав край рознесенню полярних оцінок Петра і Петербурга за різними жанрами, що, звісно, ​​відповідало загальному руху літератури. Надалі есхатологічна спрямованість цілої низки творів про Петербурзі збереглася («Урочистість смерті» В. Печерина, «Вірші про повінь» А. Одоєвського, «Ельса» В. Одоєвського, «Вірші в альбом С. Карамзіної» А. Хомякова), але біблійна тема редукувалась і присутня лише у віршах, які свідомо відштовхуються від одичної традиції сприйняття Петра, як, наприклад, «Вавилон» Євгена Мількеєва («Неприборканий і чудесний, Створивши кумирам брехня, Місто пишне, багатолюдне, Ти радієш і цвітеш! не страшний ... Нехай потоп наводить він, Ти підійдеш на висоти веж, Занесених у небосхил »).