- Якими для вас були шкільні роки? Якщо завгодно, у Церкві не відбувається тієї зміни мови, яка відбувається у світському суспільстві, мові журналів, мові освіченого суспільства. В результаті, коли кажуть вихідці з духовних академій, вони кажуть,
Андрій Тесля- кандидат філософських наук, експерт у галузі російської суспільної думки. Його наукові інтереси включають історію західноєвропейської політико-правової думки XVII-XIX ст. (насамперед – консервативні та реакційні доктрини); російську соціально-філософську та суспільну думку XIX століття; Російське громадянське право XIX – поч. XX ст.
Мені погано там, де немає потужної річки, моря чи океану
- Ви народилися і тривалий час працювали в Хабаровську, а незабаром переїдете до Калінінграда. Ви – один із небагатьох моїх знайомих, які своєю географією життя та роботи ніби інтелектуально об'єднують Росію. Ви багато їздите, багато подорожуєте, у тому числі за кордон. Розкажіть будь ласка про себе.
– Я – корінний далекосхідник у третьому поколінні. Це досить рідкісне явище, тому що саме місто було засноване у 1856 році як військовий пост, і містом воно стало офіційно досить пізно, а по суті – і ще пізніше. Тому основне міське населення, як і в багатьох містах подібного типу, в Хабаровську з найстарожилів – це те, чиє місцеве коріння сягає кінця XIX – початку XX століття, а друга і третя хвилі – це 1930-і і потім 1950-і – 1960-ті роки. Це ті, кого зазвичай називають корінними далекосхідниками, з певною часткою умовності, очевидно.
Сам я, і мої предки по материнській лінії, і по обох лініях з боку дружини постійно жили на Далекому Сході. Таке рідко трапляється, щоб три покоління двох сімей жили в одному місті на Далекому Сході. Тому що зазвичай завжди є якісь траєкторії руху хоча б у межах Приморського, Хабаровського країв чи Амурської області.
«На автопілоті» я хотів сказати, що дуже люблю Далекий Схід… Але потім подумав і вирішив, що, мабуть, коректніше сказати, що я дуже люблю Хабаровськ та Владивосток. Моє рідне місто знаходиться на березі Амура, і я важко уявляю себе без великої води. Я звик жити біля величезної річки, тому мені погано в тих місцях, де немає потужної річки, чи моря, чи океану.
У цьому плані, вже коли вдалося поїздити Росією, я завжди дивувався, якщо в місті не було великої річки. Я пам'ятаю, коли дружина, вже у досить зрілому віці, вперше опинилася у Москві і була вражена. Адже весь час кажуть: "Москва-річка", "Москва-річка". І це називають річкою?
Андрій Тесля із дружиною. Фото з особистого архіву
Далі ми поїздили всіма відомими європейськими річками – Вісле, Одером, Рейном… Ну, так, формальних критеріїв дотримано, це річки, але на Далекому Сході звикаєш, що річкою називають щось зовсім інше. Починаєш розуміти, що слово «річка» має кілька смислів. Важко пояснити людині, яка не бачила наші амурські простори, як, в принципі, може виглядати ця річка, як влаштовано цей простір.
Той ландшафт, у якому ти ростеш, залишається тобі основним. І навіть не про прихильність до малої Батьківщини. Ти можеш цей ландшафт не любити, але все інше оцінюєш вже на його основі, він стає тобі природною нормою.
Те місце, де ти народився, виступає для тебе як природне середовище.
Важливо, що далекосхідні міста різні, і простір, наприклад, у Хабаровську влаштовано досить цікаво. Хабаровськ традиційно завжди функціонував як військово-адміністративний центр. Він може вважатися містом лише з деякими застереженнями: з одного боку, це адміністративна столиця, де була резиденція генерал-губернатора, тепер президентського повпреда, де знаходяться представництва більшості центральних відомств по регіону, з іншого – це штаб командування Далекосхідного військового округу та нескінченні військові частини у місті та навколо нього. Виходить, що все інше, що існує, воно або існує у зв'язку з цим, або між цим, у якихось ущелинах.
- Якими для вас були шкільні роки?
- Я безмежно вдячний школі, причому багато в чому саме тому, що в ній не вчився. У школі, яку закінчував, був чудовий директор, близький знайомий нашої сім'ї, чудовий викладач російської літератури. І завдяки йому, його добрій волі значну частину предметів я мав можливість проходити в режимі екстернату.
Один із найприємніших спогадів – це дуже специфічні уроки літератури. Спочатку я писав твір за якимось класичним текстом, а потім протягом години ми обговорювали відповідні тексти. У 9-му класі ми читали та обговорювали «Війну і мир», і твори перетворювалися на есе.
Роман «Війна і мир» був моїм першим великим літературним коханням, причому це була закоханість у філософію Толстого, яка зазвичай школярам не подобається. А мені досі дивним є цей опір толстовській позиції – прагнення пропустити ці довгі обговорення, скоріше перейти до сцен військових чи сімейного роману в романі. Мені подобалася і вибрана ним історична оптика, і як він це вибудовує, коли він говорить про час, коли говорить про дію в часі.
А ось Достоєвського я відкрив для себе пізно. Зрозуміло, в рамках шкільної програми довелося прочитати «Злочин і покарання», здається, ще до нього, випадково, «Братів Карамазових», першим його романом виявилося «Село Степанчиково…», яке якось підвернулося під руку, але Достоєвський тривалий час залишався мені чужим. Можливо, це й на краще.
Мені свого часу здавалося, що Достоєвський – це така соціальна фантастика, що людей і ситуацій, що описуються, не буває, що люди так не говорять і не взаємодіють. І потім вже, згодом прийшло й інше бачення, й інше ставлення до Достоєвського. Я сказав би, що повернення до Достоєвського було знову ж таки визначено заняттями в школі. Школа тут – визначальний чинник у тому сенсі, що мені дуже пощастило, що це була не стандартна освіта, а можливість вчитися екстерном.
– Як відбувався вибір університету? Як визначилася галузь наукових інтересів?
– Після школи я мав досить стандартний шлях. Я пішов вчитися на юриста в Далекосхідний держуніверситет шляхів сполучення. То була юриспруденція, причому юриспруденція на транспорті. І спочатку я цікавився саме цивільним правом – тобто в мене спочатку була і залишалася цивільно-правова спеціалізація, а потім мене все більше цікавила історія російського громадянського права.
Ще перед університетом виник великий інтерес до історії. Потім, на стадії дорослішання – це все, мабуть, переживають за небагатьма винятками – у мене виник інтерес до філософії. Тож багато в чому завдяки чудовому наставнику, тодішньому завідувачу нашої випускальної кафедри Михайлу Олександровичу Ковальчуку, фахівцю в галузі історії залізничного права, вдалося поєднати всі ці захоплення. Він з симпатією поставився до моїх тодішніх, дуже розрізнених захоплень і всіляко заохочував інтерес до історії права та до історії політичних навчань – тобто те, що дозволяло плідно поєднувати три основні сфери моїх інтересів: історії, філософії та права.
У цьому сенсі всі мої подальші інтелектуальні рухи тіла в дисциплінарному плані були спробою об'єднати, поєднати три мої базові інтереси: інтерес до історії, до права, до філософії і взагалі до суспільної думки.
Тому, з одного боку, якщо судити за формальним рубрикатором, то в моїх наукових інтересах відбувалися зрушення, але, за великим рахунком, принципової зміни не було. Я весь час займаюся тим самим, але з різними акцентами, то трохи більше в один бік, то трохи більше в інший.
Мені цікаво, як влаштовано інтелектуальну комунікацію, як ідеї функціонують у суспільному середовищі, як вони обговорюються та взаємодіють з іншими ідеями.
У цьому плані мені досі цікаво те, що шаблонно-виспріно в XIX столітті на журнальному жаргоні називали «вічними думками», «вічними ідеями»: мені завжди було цікаво, навпаки, не «вічне», а тимчасове – начебто в одні й самі слова, в одні й самі фрази вкладають зовсім різний зміст.
Наприклад, коли говорять про західноєвропейське середньовічне християнство, то хочеться запитати, а що в цей момент розуміється під християнством. Що означає бути християнином, наприклад, у XII столітті? У XVIII столітті? Що означає бути православним, наприклад, російського поміщика XVIII століття? Для селянина ХІХ століття? Чи для нас зараз? Це зовсім різні речі, що часом розходяться, хоча начебто і там, і там, і там ми говоримо про християнство. Але, виявляється, все це зовсім різне.
– А можете навести приклад, як це сприймалося раніше та як зараз?
– Я б сказав, що це тема для величезної окремої розмови, це дуже цікаво. Зокрема, той, хто цим займається феноменологічно – це Костянтин Антонов та те коло, яке пов'язане з ним, із Православним Свято-Тихонівським університетом, сучасні дослідники філософії релігії, російського XIX століття. На мій погляд, Костянтин Михайлович має дуже гарну думку, яку можна навести саме як приклад відмінності. Про те, що протягом першої половини XIX століття ми спостерігаємо, як розходяться мова Церкви, з якою вона звертається до аудиторії, та мову освіченого суспільства. Причому йдеться не про те, що вони говорять про різне, йдеться про те, що вони в принципі говорять по-різному.
Якщо завгодно, у Церкві не відбувається тієї зміни мови, яка відбувається у світському суспільстві, мові журналів, мові освіченого суспільства. В результаті, коли говорять вихідці з духовних академій, вони говорять, можливо, дуже точно і дуже правильно, але тією мовою, яку інші не чують.
Відповідно, коли ті ж слов'янофіли (я тут звертаюся до думки Костянтина Антонова) починають говорити про світське богослов'я, коли вони прагнуть зробити своє, то їх відторгнення від Духовної академії пов'язане не тільки з тим, що вони не згодні з чимось конкретним, скільки з тим, що їм здається, що це слова. Аналогічна багато в чому і реакція духовних кіл – це реакція значною мірою обумовлена різним культурним середовищем: між двома сторонами відбувається катастрофічне нерозуміння, вони говорять різними мовами.
Віра стає предметом індивідуального вибору
– А коли це нерозуміння виникло?
– Якщо ми подивимося на XVIII століття, то побачимо, що це один культурний простір, активними діячами тут є вихідці з духовного середовища, і стіни тут ще немає. У другій половині XIX століття, щоб опинитися в сучасності, необхідно відкинути своє минуле: ти маєш піти з семінарії, порвати зі своїм минулим, або принаймні ти маєш багато в чому віддалитися від нього.
Порвати зі своїм минулим – я, звичайно, перебільшив, бо є чудова робота про поповичів, де простежено, що з ними відбувалося: це недавно талановита робота Лорі Манчестер, «Поповичі у світі», що вийшла вельми талановита… Самі вихідці, втікачі з духовного стану , оцінюючи згодом свій досвід, розповідали, як вони поміщали себе в інший культурний контекст. І там йдеться про набагато складніші моделі поведінки.
Відповідно, для XIX століття одна з важливих проблем – проблема другої християнізації, проблема переходу до індивідуального сповідання. В цей час питання «Чому ми християни» змінюється «Чому я християнин? Як мені бути християнином?
Тобто виникає як масова проблема, як поєднати ті принципи і ті уявлення, які людина теоретично приймає, але тепер вона їх інтроєцьує вже як свої власні, особисті – не як абстрактні принципи, які спокійно спочивають собі в галузі абстракцій, а як те, що має пронизувати всю повсякденність: як примирити ці принципи, теоретичні переконання – з практиками поведінки.
Як у житті можна бути православним, будучи, наприклад, гвардійським офіцером? Це питання, яке для попереднього типу релігійної свідомості ставилося лише дуже рідкісних, індивідуальних випадках. Але в XIX столітті видно, що це і подібні питання стали актуальними, все почало рухатися. Можна сказати, що в кожну епоху змінюються не тільки й не так відповіді, скільки змінюються самі лінії постановки питання, з'являються нові протиставлення. Тому виникає такий ефект змішання, коли у різний час начебто використовують одні й самі слова, але ці слова тепер висловлюють зовсім інше.
– Виходить, сучасній церкві стало набагато складніше, їй доводиться працювати з людьми на індивідуальному рівні, а не масою, як раніше.
– Так. Я сказав би, що тут ми говоримо саме про церкву в соціальному сенсі, церкву з маленької літери. Більше того, я наголосив би, що сама індивідуалізація – це теж якесь узагальнення. У міру того, як ми починаємо придивлятися до деталей, стає зрозуміло, що індивідуалізація ставлення до релігії стала актуальною переважно для освічених верств XIX століття, а XX століття стає актуальною всім. Віра стає предметом індивідуального вибору. Навіть якщо вона мною успадкована від батьків, я в будь-якому випадку повинен усвідомити, чому я в ній залишаюся?
У цьому сенсі для того самого селянина XVIII століття питання так не ставилося. Якщо ставився для когось, це був унікум. А ось людині XX століття вже необхідно давати відповідь, причому відповідь спрямована не лише на зміну своєї віри, а й на збереження. Навіть якщо я просто перебуваю в колишньому становищі, я маю для себе артикулювати, чому саме так? Ця відповідь я повинен дати собі самому, і найголовніше, що ця відповідь повинна бути не просто риторично прийнятною, а внутрішньо переконливою.
— Навіщо, вам здається, це веде? Від масовості до індивідуальності, а потім? Що буде через 100 років із релігією, з індивідуальною вірою?
- Не знаю. Мені дуже важко робити передбачення. Я не сумніваюся, що і релігія, і віра в Бога зберігатимуться. У цьому сенсі питання немає. Просто якщо ми міркуємо про це в рамках християнства, то легко бачити, що протягом двохтисячолітньої історії – це постійно змінюється відповідь, це постійно змінна істина. І в такій перспективі дуже важко говорити, бо 100 років це дуже близько від нас. Ми бачимо дійсно довготривалу тенденцію, і часто те, що нам здається важливим, що кидається у вічі, є насправді другорядним або лише елементом набагато важливіших речей.
У соціальних мережах усі готові до конфлікту без приводу
– Що вам як мислячій людині дала поява соціальних мереж, Інтернету?
– Насамперед відгуки на мої висловлювання та книги. Вони дають бачення різноманітності. Це багато разів промовлялося, але мені здається, що це дуже важлива річ. У соціальних мережах кожен вибудовує свою власну політику та вибудовує свій власний спосіб огляду. Я добре розумію тих, хто створює для себе комфортне середовище спілкування – спілкується саме з тими, хто йому глибоко приємний, з невеликим колом друзів та знайомих, для кого це такий простір обговорення у своєму колі.
Для мене соціальні мережі – найчастіше прямо протилежний інструмент: це спосіб чути голоси тих людей, яких я, напевно, не почув би, якби перебував у своєму «природному» колі спілкування. Facebook надає можливість, мало того, що чути думки людей з різних частин країни та планети, але ще й чути масу голосів, які свідомо відсутні у твоєму колі спілкування хоча б тому, що з цими людьми ти не зможеш довго особисто спілкуватися.
– Ви колись блокуєте своїх читачів у соцмережах, можливо, за якісь радикальні позиції?
– Я, мабуть, блокую у рідкісних випадках, і то треба дуже постаратися. Я волію банити тільки в тому випадку, коли вже ображають, причому не мене, а інших френдів. Але я дуже боюся приймати це рішення, я дуже боюся очистити стрічку від людей, які мислять інакше. Я дуже боюся створити таку комфортну позицію, коли ніщо не буде мене дратувати, коли там будуть тільки погляди, що влаштовують мене, тільки позиції, що поділяються мною, коли ми будемо сперечатися лише про коми, або з конкретного ситуативного приводу, тому що в цілому ми в усьому згодні .
Мені дуже важливо, щоб якраз і загалом цієї згоди не було. Ще раз наголошу, це дуже рідкісні випадки. Якщо вже зовсім з перехлестом. У цьому плані, навіть якщо два френди, які міцно посварилися, з'ясовують відносини між собою, то це їхнє право. У крайньому випадку, нехай вони взаємно один одного забанять.
Я думав, що пік взаємної агресивності та взаємного роздратування 2014 року важко перевершити, але події останніх місяців мене дивують.
Мені здається, що ступінь роздратування, бажання піти на конфлікт зараз сильний як ніколи. Сьогодні у соціальних мережах переважає саме готовність до конфлікту за відсутності приводу до нього.
Виникають дуже неприємні казуси, які доводиться багаторазово спостерігати, коли сторони користуються випадковим приводом розірвати стосунки один з одним. Коли якась випадкова теза, якесь випадкове формулювання, яке, в принципі, не привертає особливої уваги, раптом перетворюється на предмет для з'ясування стосунків, для дуже глибоких сварок і конфліктів.
У цьому сенсі бажання конфлікту, готовність до конфлікту набагато більше, ніж привід – і привід лише шукається. Відповідно, відчувається постійна напруга, готова вийти на поверхню, коли знайдеться слушний для всіх привід, коли його не треба буде шукати.
– Йде холодна громадянська війна?
– Я б не перебільшував, бо, якби справді йшла громадянська війна, ми б не могли її не помітити. Зараз, дякувати Богу, ми примудряємося її помічати лише завдяки Facebook.
У Facebook з його функцією говоріння часто співрозмовник опиняється в ситуації, коли він не може або не вважає за можливе для себе не помітити висловлювання. Facebook має рису – він сприяє промовам «до міста і світу», зверненим до всіх. Отже, завжди є ті, кому ці слова не призначені.
Більше того, він одночасно сприяє зверненню до міста та світу, зберігаючи при цьому певну індивідуальну інтонацію. Виникає такий незвичний стан одночасно і публічної, і приватної мови, і незрозуміло, де проходить межа між ними. Я можу сказати, що це мій приватний простір, висловлюю виключно свою, навіть не просто приватну думку, а приватне почуття.
– Так, але почуття, іронія та гумор часто через Інтернет не зчитуються, а висловлювання сприймається як жорсткіше та категоричне, ніж автор, можливо, хотів.
- Так, і при цьому виходить, що воно все одно звернене до кола осіб, як тобі особисто знайомих з різних контекстів, так і незнайомих.
– Мене засмучують висловлювання у тому самому Фейсбуці, коли хтось узагальнює і говорить щось на тему «ліберали – вони всі такі», і далі наводиться якась одіозна цитата, хоча ліберали бувають дуже різні. Можливо, коли ви пишете щось негативне про лібералів, то все це треба читати в іронічному ключі, але чується як вирок.
– Останніми роками я намагаюся сам термін «ліберали» не використовувати, хоча, на мій погляд, це теж величезна проблема, тому що у нас виходить… Я знову зараз генералізуватиму, можливо, гранично необґрунтовано, проте. Якщо говорити лише на рівні таких умовних генералізацій, виходить, що, з одного боку, є якась спільність людей досить відомих поглядів. Є якесь упізнання «свій-чужий» та «приблизно свої».
З іншого боку, як називати цю спільність? Добре, що за «лібералом» зчитується інше, зрозуміло, що це не працює. Добре, а як інакше? Більше того, кожна сторона завжди використовує рівно один прийом.
Чудовий Євген Губницький, перекладач, нещодавно мав яскраве зауваження про особливості того, як ми будуємо образ своєї групи і як сприймаємо інших. Що ми завжди робимо в публічній полеміці, якщо ми коректні, обережні і таке інше? Щодо своїх ми завжди розуміємо, що свої – вони різні, свої дуже різноманітні. Ми розуміємо, що є й затяті, але вони не характеризують нас. Ми завжди робимо поправку на те, що, навіть якщо він, в принципі, не відспіваний, але є якісь крайні ви
сказування, крайні позиції, то навіть йому вони загалом не властиві і таке інше.
Інших же ми уявляємо собі як сукупність, в якій ми не тільки не розрізняємо відтінків, а й воліємо звертати увагу на крайності, яскраве, на що виділяється. Якщо ми бажаємо з ними боротися, ми зазвичай вибираємо прихильників крайніх поглядів і так далі.
В результаті малих поправок виходить, що ми серією таких легенів і, я підкреслю, абсолютно незламних рухів створюємо ситуацію, коли різниця між двома позиціями раптово стає очевидною в рази. Коли виявляється, що ми складні, ми різноманітні і, зрозуміло, нами керує принципом реальності, а наші опоненти – навпаки. Ще раз підкреслю, що це все робиться сумлінно, навіть якщо ми не націлені на свідомі перетримки.
Ми прагнемо поділити людей на наших та не наших
– Ви докладно вивчали історію російської думки ХІХ століття. Коли ви читаєте сучасні дискусії між лібералами та консерваторами, між людьми різних переконань, чи бачите ви зараз відлуння суперечок між слов'янофілами та західниками?
– І так, і ні – ось так би я сказав. Так, відлуння є, тільки я б уточнив, які саме. Це відлуння спільної мови. Ми досі користуємося тією мовою публічної мови, мовою обговорення, яку створили російські інтелектуали в XIX столітті. Інша річ, що ми вкладаємо в нього найчастіше інші смисли. Оскільки йшлося про відлуння, так, безумовно, вони є. Інша справа, що виникає ілюзія, що перед нами не відлуння, а той самий суперечка, що вічно повторюється.
- Той, хто розвивається по спіралі.
- Звичайно, ми багато в чому використовуємо ті ж слова, але як тільки ми починаємо звертатися до історії, ми бачимо, що смисли, які ми пакуємо в ці слова, вони інші. Про це йшлося на самому початку розмови. У разі виникає ефект помилкового впізнавання. Коли ми звертаємося до текстів XIX століття за накатаною, що відбувається? Ми прагнемо поділити людей на наших і не наших, зрозуміти хто там був у минулому, кого можна побудувати в нашу шеренгу, кого в іншу? Хоча насправді вони воювали за інших війн, грали в інші ігри, обговорювали інші проблеми. Небіжчиків, звичайно, можна рекрутувати в нашу армію, але все-таки важливо розуміти, що рекрутинг робимо ми. У цьому плані однодумців у минулому ми не знаходимо, а творимо.
- Але хіба глобально питання змінилися? Що робити? Хто винен? Росія – це Європа чи Європа? Наскільки вона є Азія-Європа? Чи по-іншому вони думали?
- Багато в чому вони думали інакше. Більше того, якщо ми подивимося на слов'янофілів, то так, вони міркують у рамках «світових епох», для них за німецьким світом має прийти світ слов'янський. У цьому значенні це така європейська логіка.
Інакше кажучи, якщо дуже коротко визначати слов'янофільську позицію, то, з їхньої погляд, якщо хочемо бути історичним народом, ми можемо ним лише як росіяни. У цьому сенсі росіяни можуть бути історичним народом тільки як росіяни, просто інакше не вийде.
Відповідно не вдасться стати європейцем у тому сенсі, що європейців взагалі немає. Є голландці, бельгійці, французи тощо. Тому бажання з росіян перетворитися на європейців – це дивне бажання. У цьому сенсі європейцем ти можеш бути, тільки не в Європі, і в такому ракурсі бажання бути європейцем – це якраз демонстрація розриву, демонстрація непричетності. Мовляв, я бажаю у неєвропейському просторі, у неєвропейському середовищі бути представником європейської культури.
Якщо ти вважаєш, що знаходишся в загальносвітовому просторі (а для слов'янофілів, як і в цілому для людей XIX століття, воно практично збігається з європейським), то якось дивно себе визначати європейцем, ти таки визначатимеш себе якось локальніше , якось конкретніше. Відповідно, ти ставитимешся вже не до європейської культури в цілому, а ти полемізуватимеш із чимось набагато конкретнішим.
Тому так, для слов'янофілів дуже важливим є поняття Заходу, але при цьому важливо відзначити, що це Захід релігійний. У цьому сенсі кордон все-таки частіше проходить за логікою «Захід-Схід», а, по логіці «Католицький Рим – Православ'я» з подальшими розмежуваннями. Нагадаю вам такий класичний слов'янофільський улюблений мотив - це уявлення про те, що Росії особливо близька Англія.
У цьому сенсі, коли йдеться про «Захід», то із «Заходу», нерідко виключається, наприклад, Англія – має своє особливе місце, яке вимагає застережень. Коли ми починаємо конкретизувати, що таке Захід, про який говорить Герцен, виявляється, що до цього Заходу не входять Італія та Іспанія. Виявляється, що той Захід, який начебто вважається Герценом Заходом, – це Франція, Німеччина та певною мірою Англія.
– США ще тоді також не грали такої ролі.
– Так, США тут мають особливий статус – так, для Кірєєвського на початку 1830-х є два нових народи, росіяни та американці, які можуть виступити носіями нових початків, але перевага надається російським, оскільки американці скуті однобічністю англосаксонської освіти. Тому можна сказати, що можна бачити, як виникає звична нам схема – як суперечки західників та слов'янофілів, так і подальші дискусії пов'язані з цим жорстким розмежуванням, але у звичному для нас вигляді ми його не знайдемо.
Адже ми його взагалі не знайдемо в будь-яких суперечках будь-яких людей. Ми його знайдемо вже у варіанті не предметної серйозної розмови, ми зможемо його знайти лише в гранично ідеологізованих спрощених концепціях. Тут, так, виходить, коли ми починаємо дедалі більше спрощувати, дедалі більше схематизувати, у нас такі схеми можуть зростатися на виході.
- Як би ви могли описати позицію західників?
– По-перше, західників західниками називали їхні опоненти, тут сталася така перехресна назва. По-друге, дивлячись кого брати західниками. Якщо дуже коротко, то західницький табір – це такі постаті, як Віссаріон Григорович Бєлінський, Тимофій Миколайович Грановський. З молодшого покоління, зрозуміло, Костянтин Дмитрович Кавелін. Тут примітно те, що ними Росія мислиться як частина самого Заходу, за єдністю світової історії.
Якщо завгодно, тут розрив позиції полягає в тому, що для слов'янофілів йдеться про нове слово, про новий принцип, а для західників йдеться про можливість нової модуляції існуючих принципів. Суттєвіше політичне розмежування полягає в тому, що для слов'янофілів їхня оптика – це оптика національного будівництва, а для західників – це імперська оптика.
До речі, в нашому сучасному і дуже болісному контексті тут примітно те, що в рамках свого національного проекту слов'янофіли набагато більше, не просто терпимо ставилися, а надавали пряму підтримку і сприяння, наприклад, українофілам. У свою чергу, для західників 1840-х років українофільський рух є абсолютно неприйнятним.
У цьому сенсі гнівні антиукраїнські філіппіки в XIX столітті йшли спочатку саме з табору західників, а не слов'янофілів, а для останніх це цілком відомі й рідні речі. Тому тут цікаво подивитися, як змінюється історичне протистояння. Там, де ми начебто з наших сьогоднішніх розмежувань готові побачити звичну схему, ми бачимо, що у ситуації 40-х – 50-х років все відбувалося чи не з точністю навпаки.
– Чи можна сказати, що після революції 1917 року ці суперечки не закінчилися, а лише перервалися на 70 років, а ви зараз намагаєтесь очистити ці дискусії від сучасних стереотипів?
- Я б так пафосно завдання не ставив. Тут все набагато простіше та конкретніше. По-перше, щоразу приносить багато питань, які ми звертаємо до минулого. У цьому сенсі історичний досвід, що змінився, що змінилося розуміння XIX століття дає не відповіді, що скасовують колишні, а ставить нові питання і, відповідно, дає нові відповіді вже на інші питання. У колишніх формулюваннях раптом чується те, що раніше не було почуте, а може наш досвід робить нас більш чутливими до колишніх смислів? У цьому ж плані виходить, що ми завжди говоримо від нашого часу. Наш досвід та наша ситуація визначають ті питання, які адресуються до минулого.
Найяскравіший приклад тут із зовсім іншої галузі – це антикознавство. Нові дослідження та нові відповіді не скасовують попередніх досліджень, але ставлять перед нами інше питання – наприклад, для Ростовцева після світової війни та революції 1917 року це завдання зрозуміти суспільство та господарство Римської імперії як дуже масштабний, пафосний та працюючий історичний проект.
У будь-якій історичній роботі, як тільки вона виходить за межі технічної, завжди зустрічається це слово – у затертій академічній мові воно називається актуальністю. Зрозуміло, що пов'язані академічними канонами ми всі нервово реагуємо на питання про актуальність дослідження, але, якщо говорити про живий зміст, це саме про те, що нас тут і зараз спонукає ставити ці питання минулому.
Попередні відповіді не стали гіршими, але вони починають нам здаватися неактуальними. Питання, може, і хороші, і прекрасні відповіді, але це питання, які нам не особливо цікаві зараз. Може це наша проблема, що вони перестали бути нам цікавими. Це, можливо, з нами дуже погано справи, що тепер це пішло з фокусу.
Андрій Тесля. Фото: Ірина Фастівець
Консерватизм – це усвідомлення крихкості існуючого
– Областю вашого наукового інтересу є консервативна та реакційна доктрина XVIII-XIX століть. З чим пов'язаний такий інтерес до цих доктрин – саме консервативної та реакційної? Що ви шукаєте? Які відповіді знаходите?
– Мене у консерваторів та реакціонерів цікавило вихідно одне – це те, що, мені здавалося і здається зараз, вони просто мало вивчені. Це частина російської інтелектуальної життя, яка, з одного боку, була слабо вивчена, а по-друге, без неї не можна зрозуміти ціле. У цьому плані, навіть якщо вас не цікавлять конкретно консерватори, якщо ми бажаємо просто зрозуміти інтелектуальний простір і дискусії XIX століття, то нам це необхідно, ще раз кажу, незалежно від наших переваг, щоб побачити, як саме велася суперечка, як саме була влаштована розмова. Тож навіть у рамках інтересу до російського ХІХ століття, щоб зібрати ціле, необхідно відновити весь контекст дискусій тих років.
Тепер більш особиста відповідь. Російські консерватори мені цікаві тим, що багато в чому намагаються пробивати свій шлях, вони мислять оригінально. У цьому плані російський лібералізм, знову ж таки я дозволю собі оцінне судження, в переважній масі нудний. Він нудний, принаймні, для мене, тому що найчастіше це просто повторення існуючих позицій. Російські ліберали - це глашатаї того, що сказали інші білі люди, це таке правильне переказ всього хорошого.
Можливо, що в цих роздумах насправді все гаразд і чудово. Можливо, все, що говориться – цілком вірно. Але мене цікавить власна думка – найімовірніше, невірна, але власна. Нехай вкрив і навскіс пішли, але самі. Тут російські консерватори є дуже оригінальною картиною, вони майже всі цікаві люди, вони майже всі живуть наособи, вони не співають спільних пісень. Вони всі не спільні думки люди. Виходить, що навіть консерватори другого плану – це спроба винайти якусь цікаву конструкцію (навіть, якщо ми думаємо, що знаємо, що вони намагаються винайти велосипед).
- Незвичайний хід думки! Виходить, що вас не цікавить сам велосипед, чи швидко він їздить, чи наскільки він надійний, а чи стоять на ньому наші російські колеса? Вибачте, я трохи утрирую.
- Так, якщо завгодно. Мені здається, що з погляду інтелектуальної історії не так цікаво вислуховувати перекази чужих суджень. Якщо нас цікавлять самі ці судження, то давайте звертатися до першоджерела. Це по-перше. На мій погляд, це набагато логічніший підхід. По-друге, основне питання, яке ставить консервативна думка, це питання про те, що – ну, окей, припустимо, із загальною схемою, з ідеалами та сподіваннями ми визначилися, ми за все добре. Питання в іншому, як тут, на місці ці схеми працюватимуть?
У цьому плані найяскравіший приклад дискусії консерваторів з лібералізмом – це Костянтин Петрович Побєдоносцев, який створив «Московську збірку», – надзвичайно цікавий за конструкцією текст. Здебільшого, Побєдоносцев говорить не своїм голосом, він збирає чужі тексти, причому тексти найчастіше персонажів, щодо яких важко очікувати, що Побєдоносцев їх помістить, і це знову ж таки значуще для укладача. Він поміщає туди не просто чужі голоси, а голоси тих, хто є важливим для його опонентів. Це той же Герберт Спенсер, це автори, які не належать до консервативного кола.
Основне посилання «Московського збірника» - консервативний. Він полягає у наступному. Традиційно ми зіставляємо Росію із Заходом. Але Побєдоносцев каже, що давайте порівнювати реальну Росію не з уявним Заходом, а з реальним Заходом, подивимося, як це там влаштовано.
Йдеться не про те, як нам усім треба жити, а питання в тому, як це виглядатиме, якщо прекрасні принципи із Заходу ми перенесемо до Росії, адже вони, напевно, працюватимуть не як у підручнику, а з урахуванням наших умов. Відповідно, який буде їхній ефект?
Консервативне питання ще багато в чому пов'язане із визнанням величезної цінності існуючого. Про непорядки існуючого можна говорити скільки завгодно, але він має один величезний плюс – він просто існує. Ми якось існуємо в цій ситуації, нам це вдається. Альтернативи всього цього завжди є один величезний мінус – цієї альтернативи ще немає. Відповідно, ми завжди порівнюємо реальність з ідеалом. Велике питання, що буде, коли ми справді спробуємо реалізувати цю альтернативу.
– Справа в тому, що Росії не дали шансу реалізувати цю перспективу. Ми майже не мали ні нормальних виборів, ні десятиліть нормальної економіки, десятиліть без війни.Консерватори сперечаються: давайте залишимо все, як є, у нас в Росії все цінно. Про це мало сенс говорити, якби ми хоч раз спробували жити по-європейськи, і вже цей проект зазнав би невдачі.
– Тут варто конкретизувати консервативну позицію. Почнемо з того, що, по-перше, консерватизм, як і лібералізм, існує вже кілька століть. І в ньому існує маса різних позицій. Причому, коли йдеться про те, що є консервативні погляди Валуєва та консервативні погляди Побєдоносцева, і ми говоримо, що ще й Аксаков – консерватор, виникає питання: а в чому вони згодні? Якщо ми ще кількох консерваторів підтягнемо з боку, то перед нами буде майже всесвіт смислів. Ми знайдемо різні варіанти відповідей.
Один із варіантів консервативного трактування полягає не в тому, що існуюче чудово. Про неладність існуючого можна говорити скільки завгодно.
Йдеться про те, що будь-яка зміна має спиратися на принцип відповідальності, на те, щоб розуміти: якщо ми щось змінюємо, то головне – не погіршити. У цьому полягає основне консервативне посилання, а не в тому, що існуюче – добре.
Є старий анекдот, я його дуже люблю наводити, оскільки він добре висловлює консервативну позицію. Коли песиміст дивиться на ситуацію і каже: "Все, гірше вже не буде". Влітає оптиміст і каже: «Буде, буде». У цьому анекдоті у ролі оптиміста виступають консерватори. Вони завжди впевнені, що хоч би якою жахливою була поточна ситуація, завжди можливий варіант, коли буде ще гірше. Тому на пропозицію: «Давайте щось міняти, бо гірше вже, напевно, не буде», консерватор скаже: «У вас з уявою погано».
Андрій Тесля. Фото: Ірина Фастівець
– Але як тоді здійснювати зміни?
– Звідси випливає, що якщо ми щось змінюємо, то ми маємо якомога створювати умови, коли можна дати задній хід або компенсувати втрати, якщо потрібно. Звідси традиційна консервативна логіка, що зміни повинні запроваджуватися повільно, вони повинні запроваджуватися спочатку у якомусь обмеженому варіанті. Консерватизм – це, швидше, твердження про те, що існуюче є цінністю вже через те, що воно існуюче, і нам завжди є що втрачати. Це не означає, що нам нема чого купувати, це означає, що ми не починаємо з чистого листа, і тендітне.
Ми не цінуємо, не розуміємо те, що існує саме тому, що воно нам здається настільки ж природним, як повітря. У цьому сенсі консерватизм – це усвідомлення крихкості. Все, що існує, вся наша соціальна, культурна тканина дуже тонка. Погляд активного перетворювача полягає в тому, що ми завжди можемо щось змінити, в припущенні, що ця тканина збережеться. У цьому сенсі консерватизм набагато більш тривожний, він говорить про те, що якби була в цьому впевненість, то було б чудово, але в цьому впевненості немає, і все може розлізтися, дуже крихко.
Можна сказати, що ключова заповідь консерватизму: «Не нашкодь, не знищи того, що є».
Так, можна говорити, що існуюче – погано та недостатньо. Можна намагатися його покращити, але головне – розуміти, що всі зміни по можливості мають не травмувати, не знищувати існуюче середовище, бо створити його заново, можливо, не вдасться. Снігова лавина сходить дуже швидко.
– Чи можна сказати, що реакціонізм – це крайній ступінь консерватизму?
- Не зовсім. Це може бути як консерватизм, і те, що називають радикалізмом чи революцією навпаки. Консерватизм передбачає збереження існуючого, а реакція передбачає протилежне. Реакціонери цілком згодні з опонентами з протилежного боку, що нікуди не годиться. Тільки одні стверджують, що треба в один бік бігти, а інші – в протилежний, але вони сходяться в тезі про те, що в готівковому порядку немає жодної цінності. Консерватори – саме навпаки: стверджують, що так, куди б ми не рухалися, хоч намагаючись відмотати все назад, хоч рушити вперед – нам завжди є що зберігати. Це є ключова позиція консерватизму.
– Ви – консерватор?
– Так. Консерватизм виходить із розуміння крихкості існуючого. Наш російський соціальний досвід вчить, наскільки тонкою може бути соціальна тканина і культурна тканина. Тому з будь-якими критичними закидами на адресу існуючого я готовий погодитись відразу, мене набагато більше цікавить інше – при спробах покращити чи достатньо враховується те, що збережеться щось живе?
Я підкреслю, що в практиці дій радикалізм значною мірою у нас, як правило, демонструє владу.
Консерватизм – це не підтримка і не виправдання будь-якої існуючої влади, це визнання того, що влада сама по собі цінна.
Знову ж таки, одна з ключових консервативних цінностей – що будь-яка влада, зауважте, тут ключове слово «будь-яка», який завгодно набір докорів можна перерахувати, але всяка влада – це вже благо, тому що завжди є варіанти відсутності влади.
– Тут ще, я так розумію, це паралель із «будь-якою владою від Бога», так? Дуже схоже.
- Звісно.
– На це ліберали дадуть відповідь, що треба спочатку подивитися, що ця влада робить, наскільки вона підзвітна народу і так далі.
– Не сказав би. Знову ж таки, якщо говорити про інтелектуальний досвід і західний, і центральноєвропейський, і російський, то… Ви мене перед цим запитали, чи я консерватор? Так, звичайно, тільки далі треба вводити відтінки: чи то я – консервативний ліберал, чи ліберальний консерватор, що виступає як головний? Але в цьому сенсі лібералізм як переважна ідеологія передбачає ті чи інші поєднання з консерватизмом, принаймні він їх не виключає.
Консервативна позиція завжди схильна перебільшувати ризики соціальних перетворень. Так само, як протилежна сторона схильна їх недооцінювати і говорити, що в будь-якому випадку треба щось змінювати, все одно щось зміниться на краще. Консервативна позиція завжди передбачає, що від таких перетворень насамперед ми чекаємо на погане. А далі можна говорити про відтінки.
Знову ж таки якщо брати хрестоматійний образ XIX століття, то для того, щоб у суспільстві існувала нормальна дискусія, необхідно, щоб були і ліберали, і консерватори. Зрештою, якщо консервативна логіка сама по собі на автопілоті готова рухатися до варіанта, що нічого міняти не треба, відповідно протилежна готова стимулювати зміни.
На цьому самому протиборстві, на цій самій полеміці якраз і визначається, за якими змінами є консенсус, а які викликають надто велику тривогу. У чомусь консерватора можна переконати, показавши, що якась запланована дія, мабуть, не несе небезпеки, тут страхи не такі великі. А щодо інших – ні, це надто тривожна, небезпечна для збереження соціальної тканини подія, і тут компроміс навряд чи можливий.
Андрій Тесля. Фото: Ірина Фастівець
Мені цікавіше розуміти той час, ніж діяти у ньому
- Якщо уявити, що є машина часу, і ви перемістилися б у XIX століття, ким із російських мислителів ви себе бачите? Ким би ви могли бути там: Герценом чи Аксаковим? Чи бачите себе на місці когось із них?
– Ні, аж ніяк. Усі ці персонажі – діячі. Я таки займаю позицію спостерігача. Принципово інше – вони мені цікаві, але мені цікавіше розуміти той час, ніж діяти у ньому. Мені особисто дуже важливим є відчуття дистанції, яка існує між нами, тому ніким з них я себе не думаю.
Але Аксаков, мабуть, найближчий мені з них усіх. Я поясню, у якому плані. Не в плані конкретних положень, про які я писав і в книзі «Останній з батьків» і в статтях. Іван Аксаков видається мені дуже симпатичною людиною, як і більшість слов'янофілів. У слов'янофілах, крім багатьох інших моментів, мені подобається те, що вони дуже добрі люди.
- Порівняно з…
- Ні, навіщо? Просто власними силами. Це були дуже добротні люди і дуже хороше середовище, навіть якщо ви не погоджуєтесь з їхніми поглядами… Адже вам не обов'язково погоджуватися з політичною позицією доброчесної людини, вона сама по собі хороша.
- Мається на увазі, що не зраджували дружинам, не брехали, не обманювали інших?
- До чого тут дружини?
– В особистому житті все було складно?
- Та як завжди. Все не настільки прекрасно, це все-таки були живі люди, з плоті та крові – хтось не зраджував, наприклад, дружині, інший – на жаль, виявлявся коханцем дружини друга, якщо брати приклад із дружинами. Скажімо так, це були люди, які міцно живуть. У них була міцність.
Вони не святі, безумовно, але там, де вони робили провини, де вони грішили, вони були здатні до діяльного каяття, в цьому вони були сильні. Вони справді прагнули бути доброчесними людьми. Вони прагнули не для когось, а для себе. Вони, якщо завгодно, практично не мали роботи на публіку.
- Як йшла робота над книгою про Аксакова? Чи працювали ви в архівах? Звідки брали матеріали? Чи є якісь унікальні матеріали, які раніше не знали?
– Над книгою я працював досить довго. Дякую президентським грантам, які зробили цю роботу можливою. Відповідно досить значна частина роботи йшла в архівах. У першу чергу - в архіві Пушкінського будинку Інституту російської літератури, в книзі використано багато раніше не опублікованих матеріалів, причому в цьому випадку я намагався їх рясно цитувати.
Мені здавалося, що це краще, ніж давати нарізку та переказ своїми словами. Дрібно покришити цитати – це можна, але, мій погляд – це вбивчо. Тексти на той час мають зберегти своє дихання. Можливо, я цим трохи зловживав у книзі, але це було цілком свідоме рішення – дати можливість якнайбільше чути голос Аксакова. У книзі опубліковані, як на мене, найцікавіші листи – це листи Івана Аксакова до Михайла Кояловича, ключової фігури західнорусизму, причому листування охоплює понад 20 років.
Якраз кажучи про характер слов'янофілів, я намагався надати можливість говорити їм самим за себе, бо, на мою думку, так передається особливість натури цих людей. Наприклад, у додатку до книги є досить невеликий фрагмент – листи Івана Аксакова своїй нареченій Ганні Федорівні Тютчевій, дочці поета. Ганні Федорівні він пише чудові листи, де пояснює свій погляд на майбутнє спільне життя. На те, якою має бути майбутня дружина, якою має бути чоловік. Це дуже зворушливі тексти.
– А відповіді дано?
- На жаль немає. Листи зворушливі, тому що він, з одного боку, намагається говорити про належну позицію - він повинен, а з іншого боку - відчувається за всім цим дуже дбайливе і тепле почуття, тому він не витримує своєї позиції, як дає настанови, він раптом переходить на набагато тепліший і ліричніший склад. Мені здається, це дуже аксаківська риса: у нього, з одного боку, є уявлення про те, як він повинен говорити, що він має зробити, а з іншого боку, дається взнаки ця людська добротність.
Ще раз хочу наголосити, що це не протиставлення одних іншим. Слов'янофіли були вузьким гуртком, і вони мали унікальне становище – у це коло інші люди не могли увійти, це було дуже тісно пов'язане між собою коло спілкування.
Західники загалом були середовищем набагато більш розрідженим, що мало менш щільну мережу контактів між собою, вони не настільки пов'язані один з одним. Неможливо охарактеризувати всіх членів редакції журналу, сказати, що вони мали спільні риси життєвого стилю чи чогось подібного протягом десятиліть. Це не тільки неможливо, це надмірно, тому що комунікація людей здійснювалася з якогось конкретного приводу, вони сходилися в якійсь конкретній точці. У випадку зі слов'янофілами зовсім інакше. Це було багато в чому спільно життєдіяльність у тісному спілкуванні.
– Навесні вийшла збірка статей Олександра Герцена із серії «Перекрестки російської думки». Чи можете розповісти про цю серію і, зокрема, про цю першу збірку?
– Так. Це чудовий проект. Я сподіваюся, що він матиме розвиток. Це проект видавництва «РІПОЛ-Класік». Його мета – звертаючись до досить широкого кола авторів, уявити російську громадську думку ХІХ століття. Причому тексти як відомі, так і не дуже знайомі нефахівцям. Зрозуміло, що для наукового кола жодних нововведень там не буде, а для широкого читача це може становити інтерес. Завдання проекту – показати багатогранність російської думки XIX століття та переклички інтелектуального руху.
За пропозицією видавництва я написав вступні статті до цих збірок та визначив зміст книжок. Вступні статті – досить великі за обсягом. У першій книзі стаття – компактна, оглядова, наступні тексти будуть більшими. Завдання вступних статей – показати авторів у тих суперечок, над контексті епохи, це біографічні нариси, а показати їх у контексті суспільної дискусії свого часу.
Із задуманих томів Герцен був обраний першим автором саме тому, що його фігура знаходиться на перехресті і західництва, і слов'янофільства. Його зрілі погляди – спроба здійснити їх синтез, тому включені до збірки тексти демонструють його теоретичну позицію в еволюції з кінця 1840-х до останнього року життя Герцена. Цілком передбачувано, що незабаром вийдуть з друку тексти Чаадаєва.
Потім набагато менш передбачуваний і, на мій погляд, абсолютно незаслужено нечутий, недочитаний Микола Польовий. Далі – публіцистика Миколи Костомарова. Якщо серія житиме, то я сподіваюся, що будуть видані й інші автори... Завдання тут, з одного боку, представляти з нових ракурсів знайомі постаті, а з іншого боку, не дуже знайомі для широкого автора персонажі, чи знайомі не з цього боку. Якщо брати фігуру Миколи Івановича Костомарова, то ми всі його читали. Але Костомаров як публіцист, Костомаров як учасник багаторічної політичної полеміки в Російській імперії – це не найвідоміша його іпостась. Мені здається, що це дуже цікаво.
– Чи не збираєтеся створити підручник суспільної думки XIX століття, щоб якось представити людям погляди різних сторін?
– Так. Є ж хороша приказка: хочеш розсмішити Бога, розкажи Йому про свої плани. Я дуже сподіваюся, що це буде, але краще про це говорити, коли з'явиться така книга.
Ми без причини лякаємося слова «російська»
– Мене, з одного боку, захоплює, з іншого боку, лякає те, що ви не боїтеся використовувати слово «російська» у текстах, книгах і навіть на обкладинці. Зараз слово «російська» часто замінюється словом «російська». Як ви розрізняєте ситуації, коли потрібно писати «російську», а коли «російську»?
– Справа в тому, що про все розпал страстей навколо цих двох слів я дізнався в досить зрілому віці. Це було досить смішно, коли на одному з кафедральних семінарів або на невеликій конференції (чи при закінченні університету, чи на початку навчання в аспірантурі) під час обговорення раптом розгорілися суперечки з приводу того, чи можна говорити «історія російської філософії», чи « історія російської філософії», або «історія філософії у Росії». І я пам'ятаю своє здивування, коли виявилося, що це болісне питання, тому що до цього часу слова «російська філософія» я сприймав як зовсім нейтральне висловлювання.
Є Росія, Німеччина. Книга називається "Історія французької літератури" - зрозуміло, історія французької літератури. "Історія французької філософії" - теж зрозуміло. Отже, в Росії як? "Історія російської філософії". Де предмет для суперечок? Мені не спадало на думку бачити в цьому націоналістичні чи якісь інші уявлення. Мені здається, що в будь-якому слові можна прочитати все, що завгодно, але якщо ми говоримо про Росію, якщо ми говоримо про російську культуру, то я не розумію, навіщо відстрибувати від цього слова, більше того, в його сучасному значенні?
Так, можна говорити, що у XVIII столітті активно використовується слово «російська», але це високий склад.
Зараз зрозуміло, коли ми говоримо про російське, ми говоримо про громадянську належність. Ми наголошуємо на юридичному статусі людей або організацій. Але коли ми говоримо про культуру, то якось дивно визначати культурну приналежність до прописки.
Якось дивно включати до цього культурного простору лише тих, хто народився в межах нинішніх географічних кордонів, наприклад. Або, припустимо, запровадити якийсь дивний формальний критерій, який відсилає швидше до чудової назви підручника з історії СРСР. Пам'ятаєте, чи був такий для педагогічних вузів «Історія СРСР із найдавніших часів»? Карта Радянського Союзу проектувалась на всю товщу тисячоліть.
Якщо ми хочемо розважатися далі, то ми можемо створити роботу під назвою «Інтелектуальна історія в межах Російської Федерації» і за контуром карти всіх, кого сюди занесло за будь-яких часів, приписати. Але досить очевидно, коли ми говоримо про вузький інтелектуальний простір XIX століття, то ми не говоритимемо, що це інтелектуальний простір Російської імперії.
Російські дебати XIX століття не є синонімом дебатів у Російській імперії, тому що в дебати Російської імперії, безумовно, входитиме польська публіцистика. Це цілком працююче поняття. Коли ми намагаємося забрати слово «російська», розповідаючи про суперечки саме в російському культурному просторі XIX століття, то мені здається, що ми, по-перше, без причини лякаємося слова, а по-друге, ми втрачаємо частину смислів, ми втрачаємо ці самі лінії розмежування. Або ми починаємо винаходити слова-замінники, тому що нам все одно потрібно якось описати інтелектуальний простір, і ми починаємо використовувати більш обтічні формулювання.
Можливо, я не правий, але ще раз наголошу, я не бачу в цьому слові того, чого слід лякатися. Я легко можу уявити побоювання, які пов'язані, наприклад, зі зростанням націоналістичних рухів – це легко зрозуміти. Але в той момент, коли починають табуювати слово «російська», я відчуваю напад недоброзичливості, в мені прокидаються не найдобріші почуття, які до цього моменту я не відчував... Іноді кажуть, що цього слова я мушу уникати саме для того, щоб не стимулювати конфлікт. Але саме в цей момент конфлікт і починає розгортатися. Саме тут, на мою думку, виростають кордони між людьми різних національностей.
– Чи потрібно розрізняти юридичні аспекти та якісь сутнісні?
- Звісно. Ми ж легко розуміємо, що людина російської культури може бути громадянином будь-якої іншої держави, це різні питання. Точно так само, як громадянином Росії юридично може бути людина, яка сама не співвідносить себе з російською культурою, у цьому самому по собі ще немає проблеми.
- Прекрасний японістпише книги про Японію Він уже опублікував книги «Залишитися японцем» та «Бути японцем». Зараз пише третю книгу протягом цієї серії. Я запитала в нього: «Чи не хочете ви написати книги «Бути російською» чи «Залишитися російською»?» Він каже: «Я не настільки вчитаний і не маю стільки джерел, хоча це було б цікаво». Чи не хотіли б ви написати книгу «Залишитися російською», «Бути російською», щоб показати людям, що таке бути російською в хорошому розумінні?
– Ні, боюся, що статус професійної російської – це трошки не те.
- Моє питання пов'язане з тим, що про вас часом пишуть і визначають як русофіла. Ви вважаєте себе русофілом?
- Так, якщо завгодно. Я знаю, що це слово когось дратує, хоч я не дуже розумію, чому. Нещодавно у Варшаві саме з цього приводу була розмова. Слово «русофіл» дуже сильно дратувало частину аудиторії, і один із учасників обговорення як варіант кинув мені таке запитання: «Як ви можете використовувати назву “Русофіл” для свого сайту? Адже ви не стали б публікуватися на сайті “Полонофіл”?»
Я не дуже зрозумів питання, тому що особисто для мене немає жодної проблеми публікуватися на сайті з такою назвою. Мене набагато більше цікавило б, ніж він наповнений, у чому конкретно полягає ця повнофілія. Можливо, за одного варіанта інтерпретації я не став би і близько підходити до подібного. Скажімо, я не розумію, чого тут можна побоюватися від слів «полонофільство» чи «русофільство».
Хто я? Я, звісно, людина російської культури. Я, звісно, людина російського простору. Я цілком тут. Так, на мою думку, це одна з кількох великих культур, які існують. Подібних великих культур існує не так багато. Тому зрозуміло, що ми відчуваємо різні змішані почуття щодо нашої культури, але дивно не плекати до неї теплих почуттів, дивно не любити своє рідне.
Я пам'ятаю, як Карамзін починає «Історію держави Російського», де він говорить про те, що історія держави Російського може становити інтерес і для інших, але в ній є нудні місця. («Іноземці можуть пропустити нудне для них у нашій стародавній Історії; але добрі Росіяни чи не повинні мати більше терпіння, дотримуючись правила державної моральності, яка ставить пошану до предків у гідність громадянину освіченому?..»)
– Він не написав «Історію держави Руського».
– Я про це саме говорив, що мова того часу – це високий стиль у цьому випадку. «Російська» тут – як звичайне вираження, а якщо ми хочемо підняти, сказати про високе, ми говоримо про «російське». В сучасності таке вживання трапляється рідко. До речі, це до того, з чого розмова і почалася – як рухається сенс слів. Зрозуміло, що він дуже змінився.
Карамзін в «Історії держави Російського» говорив, що для іншого читача там можуть бути місця нудні, але серце російського читача, крім усього іншого, не може бути холодним до історії своєї Вітчизни, тому що він у будь-якому разі прив'язаний до нього. Тому єдиний закид, який тут можливий, полягає в тому, що русофільство передбачає все ж таки певну дистанцію.
Якщо ми забажаємо знайти те, що тут можна дорікнути, то в цьому самому дистанціюванні. У цьому сенсі можна за докором сказати, що з людини російської культури природно любити російську культуру. Тож навіщо ж тут окремо це промовляти, чи це не йдеться за замовчуванням? Але враховуючи, що сама подібна артикуляція викликає певну напругу, мабуть, це має сенс, якщо так зачіпає. Значить, це якесь важливе питання, бо інакше тут була спокійна та рівна реакція.
Лютнева революція – це повна катастрофа
– Цього року багато говорять про 1917 рік, про сторіччя двох революцій. На вашу думку, які уроки нам дають російські революції, що ми можемо зрозуміти з цього 100-річного досвіду? Що не вдалося Лютневої революції?
– Лютнева революція, як відомо, вдалася: государ підписав зречення, Тимчасовий уряд прийшов до влади – все вдалося.
- Ну як? Ми ж хотіли збудувати демократичну Російську республіку, а прийшла більшовицька…
– Я не знаю, хто хотів. Давайте уточнимо.
– Нещодавно ми розмовляли з математиком Олексієм Сосинським, і його дід, есер Віктор Чернов, перший та останній голова Установчих зборів цього хотів.
– Лютнева революція – це повна катастрофа. У цьому сенсі, коли ми говоримо про лютий 1917 року, ми говоримо про велику катастрофу, яка трапилася з Росією, коли все пішло врознос. Інша річ, що все пішло врознос багато в чому завдяки попередній багаторічній політиці уряду. Був старий радянський анекдот у тому, що у з 50-річчям Великої Жовтневої соціалістичної революції орден Жовтневої Революції вручається посмертно громадянинові Н.А. Романову за визначний внесок в організацію революційної ситуації.
Уявіть собі колапс верховної влади у ситуації найтяжчої світової війни – у цьому сенсі неважливо, як ставитися до попередньої влади та до чого б там не було, це справді було катастрофою. Нічим добрим ця історія закінчитися не могла. Інша річ, що нічим добрим не могло закінчитися і попереднє у часі. Якщо говорити загалом, то загальне враження про Російську імперію, особливо з 80-х років XIX століття, – це потяг, що пішов під укіс, що набирає швидкість. Перед ним лише одна дорога, стрілок більше немає.
– Де була точка біфуркації? Де в Росії ще був момент вибору?
- Я не знаю. Але нагадаю, якою була реакція вкрай правих, коли більшовики прийшли до влади. З одного боку, вони вважали, що це добре, тому що революція дискредитує сама себе. З іншого боку, це хоч якась, але влада. Ми вже говорили, що консерваторам властива теза, що всяка влада краща за відсутність влади. Не йдеться про те, що більшовики гарні. Йдеться про те, що вони стали хоч якоюсь владою.
У ситуації повної втрати управління, повної втрати влади більшовики краще, ще раз наголошу – це не до розмови про те, що більшовики хороші. Це зовсім про інше, про те, що, виявляється, вони щодо цього отримали якусь підтримку вкрай правих.
– Чи не маєте ви жалю про те, що Росії не вдалося стати буржуазною демократією?
– Так, таке жаль є, але в цьому сенсі це точно не лютий 1917 року, тоді Росія точно не могла б стати буржуазною демократією. У лютому 1917 року такого шансу Росія вже не мала.
– Чому – не було лідерів, не було ідеї?
– Ні. У ті дні йшлося про те, який саме варіант соціальної катастрофи розгорнеться найближчими місяцями. Як у старому похабному анекдоті: ну так, жах, але не жах-жах-жах. Вибирати можна між варіантами страху - дуже жахливо або просто жахливо. Це питання великої дискусії. Останній шанс досягнення згоди можна було бачити у перші кілька років правління Олександра III.
Можна сміливо сказати, що роки його правління – це втрачені роки для Російської імперії. Інша справа, там теж зрозуміло, чому вони втрачені. Чому представницькі органи влади зустрічають такий опір у 60-ті – 70-ті роки ХІХ століття? Я підкреслю, що це не лише чіпляння за владу, це проблеми цілком об'єктивні, це проблеми того, як за загальноімперського представництва можливе збереження імперського цілого. Опір запровадження представницького органу влади – як ситуативно, як егоїстично, він був із серйозними проблемами.
Але вся епоха з 1883 року у політичному сенсі вже однозначна, всі значні політичні питання заганяються під шкіру суспільства. Далі все стає лише гіршим, зростає рівень взаємного неприйняття. Той рівень конфронтації, який існує на початку XX століття, передбачає будь-яку неможливість для жодної зі сторін діяти. Адже тут ще й проблема в тому, що так звані представники громадськості не можуть піти на компроміс із владою з об'єктивних причин.
Це чудово пояснює Дмитро Миколайович Шипов, лідер земського руху. Коли його звуть в уряд, він каже: «Це марно. Ви ж кликаєте мене не як саме Шипова. Вам потрібна підтримка суспільства. Якщо я прийму вашу пропозицію, я втрачу підтримку, в цей момент я стану конкретною людиною, я втрачу всю свою репутацію, все своє значення, а ви не набудете нічого. Це не буде корисною дією». Рівень конфронтації на той час був такий, що мало хто собі уявляв, як виходити з цього глухого кута. Як ми знаємо, із нього так і не вийшли. І 1917 став його наслідком.
Андрій Тесля. Фото: Ірина Фастівець
Я з цікавістю та тривогою дивлюся на те, що відбувається
- Чи немає відчуття, що ви пишете в порожнечу? Чи ви отримаєте відгук на свої книги, необхідний для продовження досліджень?
- Так, безумовно. Отримую найрізноманітніші відгуки – книги дають можливість спілкування з колегами, висловлювання. І тут не лише книги, власне, так влаштована будь-яка наукова комунікація – різні види комунікацій, різні види спілкування, обкатка ідей. Більше того, будь-який текст завжди написаний у перспективі уявного читача або в ситуації або реальної розмови. Тому якби не соціальна функція авторства, то на обкладинці варто писати в деяких випадках реально знайомих співрозмовників, а в деяких випадках і віртуальних.
- Чи допомагає вам чи заважає, що ви живете не в Москві, не в Санкт-Петербурзі, а в Хабаровську?
– Тут, як завжди, є свої плюси та мінуси. По-перше, це моє рідне місто. По-друге, там мої рідні, мої друзі, мої знайомі. Це улюблене місце. Це можливість спокійної роботи. Це свої книги, свої схожі бібліотечні стежки. З іншого боку, так, цілком очевидні проблеми – це територіальна віддаленість та складність комунікації, у тому числі до банального, до різниці у часі та вартості транспортних витрат. Тому мені важко сказати, який тут баланс. У певний момент, коли тобі щось буває потрібне, це дуже заважає. В іншій ситуації виявляється, що те саме стає плюсом.
– У певному сенсі ваш погляд географічно спрямований на захід, а не на схід чи на південь. Можливо, найближчим часом ви плануєте подивитися на схід чи південь?
- Я сказав би, що, звичайно, на захід. Я наведу один приклад. Хабаровськ має туристичний потенціал, і не тільки потенціал, а реальність, тому що Хабаровськ виявляється регулярним місцем відвідування китайських туристів. У якій логіці? Тому що Хабаровськ - це найближче, доступне для китайських, частково корейських або в'єтнамських туристів, найближче до них європейське місто. У цьому сенсі важливо відзначити, коли ми говоримо про Захід чи Схід, про Європу та Азію – одна справа фізична географія, інша ментальна.
У цьому плані я підкреслю, що для більшості китайських колег рух до Хабаровська – це теж рух на схід, північний схід, взагалі, якщо за компасом. Рухаючись на схід, вони потрапляють до європейського міста, європейського простору.
- Дуже цікаво. І останнє запитання. Ми зараз ведемо розмову для порталу «Православ'я та мир». Чи можете ви розповісти про те, як змінюється співвідношення православ'я та миру, яким воно було у XVIII-XIX столітті і яке воно зараз?
– Це дуже широка тема і про це треба відповідально думати. Якщо зовсім коротко, я не розумію, не дуже уявляю, які в майбутньому, в нових умовах, що явно змінюються, можливості політичного виміру віри. З одного боку, вимагати свободи від політики або вимагати, щоб політика була вільна від віри – це дивна вимога. Нам доводиться припускати таке дивовижне аутоанатомування суб'єкта, при якому він повинен якось уміти відмінювати свою віру.
З іншого боку, підкладка цієї вимоги є цілком прозорою. Я з цікавістю та тривогою дивлюся на те, що відбувається. Як казала баронеса Якобіна фон Мюнхгаузен у сценарії Григорія Горіна: «Поживемо – побачимо». У цьому сенсі головне, щоб була можливість на власні очі побачити якісь нові тенденції і оцінити їх – бажано з безпечної відстані.
Відео: Віктор Аромштам
XIX століття було століттям історизму, який для нас нинішніх виглядає найчастіше цілком анахроністично, зі спробою знайти «витік» своєї історії, момент початку, який би визначав подальше, і вдивляючись у який можна якнайкраще зрозуміти сучасність. Минуле тут виступало в подвійній ролі – як те, що визначає нас і водночас чому ми можемо змінити, свідомо чи з невігластва, від нерозуміння, недостатнього усвідомлення свого минулого. Усвідомлення історії цим мало повернути свідомого себе – йому належало дізнатися, хто він є, і цим змінитися.
У шостому «Філософічному листі» (1829) Чаадаєв писав:
«Ви вже напевно помітили, пані, що сучасний напрямок людського розуму явно прагне наділити будь-яке знання в історичну форму. Розмірковуючи про філософські основи історичної думки, не можна не помітити, що вона покликана піднятися в наші дні на незмірно більшу висоту, ніж та, на якій вона стояла й досі. Нині розум, можна сказати, лише знаходить задоволення історії; він постійно звертається до минулого часу і в пошуках нових можливостей виводить їх виключно із спогадів, з огляду пройденого шляху, з вивчення тих сил, які направили і визнач його рух протягом століть».
Для російської думки суперечки про минуле і про місце Росії у світовій історії були безпосередньо звернені до сучасності - розмістити себе в історії означало для XIX століття, як багато в чому і для нас сьогоднішніх, визначити становище у світі, виправдати одні надії та відкинути інші, вдатися до відчаю або надихнутися масштабністю перспективи. Визначається теперішнім моментом, інтерпретація минулого зворотним чином дає нам розуміння сучасності, а виходячи з нього ми діємо, тобто здійснюємо вчинки, спрямовані в майбутнє, і, отже, незалежно від того, наскільки вірним чи ні було наше розуміння минулого, воно виявляється реальним за своїми наслідками.
Інтерес до минулих суперечок в історії російської думки визначається не стільки їхньою здається «неминущою актуальністю», скільки тією обставиною, що ми досі багато в чому говоримо за допомогою інтелектуального словника, що виникає в ту епоху, використовуємо протиставлення, що визначилися тоді, і, зустрічаючись з ними у минулому, відчуваємо «радість впізнавання», яка нерідко виявляється лише наслідком хибного ототожнення.
Здається актуальність полеміки минулого пов'язана з тим, що ми щоразу вилучаємо тексти минулого з їхнього контексту – так, «західники» та «слов'янофіли» починають зустрічатися далеко за межами суперечок у московських вітальні та на сторінках «Вітчизняних записок» та «Москвитянина», опиняючись позачасовими поняттями; однаково вживаними і стосовно 1840-х; та до 1890-х; і до радянських суперечок 1960-х; «Азіатська деспотія» або «східні звичаї» з тим самим успіхом починають зустрічатися хоч у XX ст. до Р.Х.; хоч у XX ст. від Р.Х. Спокуса наділяти історію функцією прояснення смислів сучасності призводить до того що самі історичні посилання виявляються позачасовими – історія в цьому випадку бере на себе роль філософії; в результаті виявляючись неспроможною ні як історія; ні як філософія.
Навпаки; якщо говорити про актуальність справжньої; вона полягає насамперед у відновленні інтелектуальної генеалогії – ідеї; образи; символи; які представляються в першому наближенні «самими, що розуміються»; чи не «вічними»; розкриваються в останній момент їх виникнення; коли вони є лише намітками, спробами розмітити поки що неописану «пустелю реальності». Про заслужено знамениту книгу о. Георгія Флоровського «Шляхи російського богослов'я» (1938) Микола Бердяєв відгукнувся; що точніше її було б назвати «Безпутність російської думки» - історичний розбір все приводив до того, що думали не так; не про те; над тій послідовності чи взагалі без неї. Але навіть якщо ми погодимося раптом з такою сумною оцінкою; і в цьому випадку звернення до історії не буде безплідним; адже справа не лише у вердикті; а й у розумінні логіки суперечок минулого: «у його божевілля є система». Втім; самі ми так не думаємо - розчарування є зазвичай наслідок попередньої чарівності; надмірних надій; очікування знайти відповіді «останні питання». Але; як писав Карамзін (1815); «будь-яка Історія; навіть і невигадливо писана; буває приємна; як каже Пліній; тим паче вітчизняна. […] Нехай Греки, Римляни полонять уяву: вони належать до сімейства роду людського, і нам не чужі за своїми чеснотами і слабкостями, славою і лихами; але ім'я Російське має нам особливу красу […]».
У серії «Перехрестя російської думки» планується вихід обраних текстів російських і російських філософів, істориків і публіцистів, що мають визначальне значення для вироблення мови, визначення понять та формування існуючих до цього дня образів, за допомогою яких ми осмислюємо та уявляємо собі Росію/Російську імперію та її місце у світі. Серед авторів, чиї тексти увійдуть у серію, будуть і загальновідомі постаті, такі як B. Г. Бєлінський, А. І. Герцен, H. М. Карамзін, М. П. Катков, А. С. Хом'яков, П. Я Чаадаєв, так і менш відомі зараз, але без знайомства з якими історія російської суспільної думки XIX століття явно неповна - М. П. Драгоманов, C. Н. Сиромятников, Б. Н. Чичерін та інші. Завданням цієї серії є уявити основні віхи історія дебатів про російське минуле і сьогодення ХІХ століття – золотому столітті російської культури – без ідеологічного випрямлення і вчитування тексти минулого миттєвої проблематики сучасності. На наше глибоке переконання, знайомство з історією російських суспільних дебатів позаминулого століття без прагнення безпосередньо перенести їх у сучасність - набагато актуальніше завдання, ніж спроба використовувати ці тексти минулого як готовий ідеологічний арсенал.
Олександр Герцен: перший досвід синтезу західництва та слов'янофільства
На Герцені як на обдарованої щирої людини видно еволюція передової людини. Він поїхав на Захід, думаючи, що там знайде найкращі форми. Там перед його очима пройшли революції, і в нього з'явилося розчарування у західному ладі та особлива любов та надія на російський народ.
Для радянських інтелектуалів упродовж десятиліть О.І. Герцен (1812–1870) був однією з небагатьох офіційно дозволених «оддушин» – за будь-яких коливаннях курсу щодо інтерпретації конкретних постатей, при постійному перегляді пантеону, висуванні одних і виключення інших, його місце було забезпечене завдяки багато в чому випадковій статті В.І. Леніна, написаної до столітньої річниці з дня його народження, в 1912 р. Він був тим, хто входив у генеалогію предків російської революції, разом з декабристами вважаючись серед «дворянських, поміщицьких революціонерів першої половини минулого століття». І, як і декабристи, для радянського світу він був узаконеним виходом в інший світ - світ дворянського побуту, інших, далеких від «революційної етики», уявлень про належне, інших способів жити із собою та з іншими.
Тесля А.А. Російські розмови: Особи та ситуації. – К.: РІПОЛ-Класик, 2017. – 512 с.
Книгу вже зараз можна придбати на 19-му книжковому ярмарку non/fiction. А з кінця наступного тижня вона з'явиться в основних книгарнях і протягом найближчих 2-х тижнів - в інтернет-магазинах.
Російське XIX століття значимо для нас сьогоднішніх щонайменше тим, що саме в цей час - у суперечках та бесідах, у взаємному розумінні чи нерозумінні - виробилася та суспільна мова і та система образів і уявлень, якими ми, мимоволі чи мимоволі, на щастя чи на шкоду собі, продовжуємо користуватися досі. Серія нарисів і нотаток, представлена в цій книзі, розкриває деякі з ключових сюжетів російської інтелектуальної історії того часу, пов'язаних із питанням про місце та призначення Росії - тобто про її можливе майбутнє, мислиме через минуле. У першій книзі серії основна увага приділяється таким фігурам, як Петро Чаадаєв, Микола Польовий, Іван Аксаков, Юрій Самарін, Костянтин Побєдоносцев, Опанас Щапов та Дмитро Шипов. Люди різних філософських і політичних поглядів, різного походження і статусу, різної долі - всі вони прямо чи заочно були і залишаються учасниками російської розмови, що триває. Автор збірки – провідний спеціаліст з російської суспільної думки XIX століття, старший науковий співробітник Academia Kantiana Інституту гуманітарних наук БФУ ім. Канта (Калінінград), кандидат філософських наук Андрій Олександрович Тесля.
Передмова. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Замість вступу. Про пам'ять, історію та інтерес. . . 8
Частина 1. ДВОРЯНСЬКІ СПОРИ. . . . . . . . . . . . . . . 15
1. Незмінність Чаадаєва. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2. Росія та «інші» в уявленнях російських консерваторів. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
3. Відстала людина. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
4. «Міф про єзуїтів» без єзуїтів. . . . . 171
5. Юрій Федорович Самарін та його листування
з баронесою Едітою Федорівною Раден. . . . . . . . . 221
6. Позитивно прекрасні російські люди. . . . . . 254
7. «Дамське коло» слов'янофільства: листи І.С. Аксакова до гр. М.Ф. Соллогуб, 1862-1878 рр. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
Частина 2. ДІЯ ТА РЕАКЦІЯ. . . . . . . . . . . . . 335
8. Російська доля. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
9. Російський консерватор: про систему політичних поглядів К.П. Побєдоносцева 1870-1890-х років. . . . 366
10. «Старознімець» Д.М. Шипів. . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
11. Консерватори у пошуках майбутнього. . . . . . . . . . . 469
12. Публіцист російського фашизму, що не відбувся. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494
Список скорочень. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
Відомості про статті, що увійшли до цього видання. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 506
Подяки. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508
Андрій Тесля:"Нова імперська історія Північної Євразії" спочатку публікувалася в журналі Ab Imperio, а тепер вийшла окремим виданням у двох томах Це, незалежно від ставлення до змісту, велика подія у вітчизняній історіографії, оскільки автори, як мені бачиться, претендують на створення нового великого наративу - на зміну Карамзіну, логіку, запропоновану яким, бачать досі з усіма модифікаціями. Це одночасно і підбиття підсумків (усієї попередньої діяльності команди істориків, що на різних етапах збиралися на сторінках журналу), і початок нового етапу - претензія на вихід за межі «цеху», у великий простір. Показово, що на перших сторінках цієї праці вони полемічно згадують «Історію…» Бориса Акуніна, яка явно не має на увазі професійну спільноту. Водночас декларативно автори стверджують, що не мають домагань на новий великий наратив - їхня мета конкретніша: деконструкція існуючого, того, що генеалогічно сходить до Карамзіна. На вашу думку, наскільки можна погодитися з декларованими обмеженими завданнями курсу? Адже якщо йдеться про деконструкцію, то чи не логічніше фрагментарний лист? Логіка демонстрації зазорів - а чи не побудова зв'язкового курсу, який у разі задає деяку монологічну рамку описи?
Іван Курила:Мені здається, що автори лукавлять, коли стверджують, що їхня мета - деконструкція наративу; вони цілком виходить конструювання нового. Цей новий наратив вельми цікавий, місцями суперечливий - але це саме послідовний виклад історії регіону, який вони вважають за краще називати «Північною Євразією».
Тесля:А як би ви могли тоді охарактеризувати цей наратив – особливо у порівняльній перспективі? Адже у вас зовсім недавно вийшла книга про поняття «історія», яка здобула найбільш схвальні відгуки: у цій оптиці як можна оцінити/описати цей почин, якщо брати велику історіографічну рамку?
Курила:Дякую за відгук - і так, я у згаданій вами книзі писав про запит на нові наративи, про те, що роздробленість історичної науки на дедалі більш детальні теми та хронологічні відрізки, зрозуміла, якщо виходити з мети глибшого аналізу конкретних проблем, дедалі більше відчужує істориків від потенційних читачів їхньої праці за межами власного цеху. З цієї точки зору не можу не вітати спробу запропонувати такий новий наратив, який, я впевнений, зможе прочитати безліч освічених людей, які мають інтерес до історії, але не такий, щоб читати спеціалізовані монографії. Автори на самому початку свого тексту згадують паралельну спробу Бориса Акуніна, яка стала відповіддю на той самий запит читачів на цілісну розповідь про історію нашої частини світу. Але тут є й деяка пастка - автори (на відміну Акуніна) є професіоналами-істориками, але того самого непрофесійного читача вони конкурують, передусім, саме з Акуніним. Ми бачимо, що автори далі відійшли від традиційної структури російської історії, - але в очах цього широкого читача ці відмінності не такі очевидні. Якщо ж подивитися на наратив очима істориків (не будучи істориком Росії, я, на жаль, не можу повною мірою оцінити, наскільки автори врахували сучасні дослідження російської історії), то узагальнюючий наратив хороший, якщо він спонукає по-новому поставити деякі питання; виходячи з ширшої хронологічної чи географічної рамки, побачити можливість подивитися на джерела під іншим кутом. Мені здається, що у деяких сюжетах запропонований наратив такі повороти стимулює.
Ab Imperio, 2017
Тесля:У зв'язку з «Новою імперською історією…» ціла низка критиків з історичної спільноти згадала про курс М.М. Покровського тощо. - звинувачуючи авторів в ідеологічній заданості та інших гріхах. Не торкаючись поки що цього роду тем, хочу запитати у вас: наскільки проект, який вийшов, видається вдалим - і які ефекти він справляє, на ваш погляд, - за своєю риторичною моделлю? Адже риторика у разі звернення до широкого читача - одна з найважливіших частин, а курс навмисне представлений як «узагальнений голос», без вказівки на авторство окремих розділів, без посилань, навіть із мінімальними ритуальними подяками, які увійшли в сучасний побут, - тобто курс представлений як колективне висловлювання, у якому нічого не винні бути чути окремі голоси, вони мають звучати єдиним хором.
Курила:Найбільша складність, яку я відчув під час читання тексту, - саме ця його свідома «відірваність» від поля історичної науки: автори не формулюють питань, не вказують на різні оцінки та інтерпретації, не показують можливості різного прочитання джерел, пропонуючи натомість зв'язне оповідання. Якщо я не фахівець у тій галузі, про яку пишуть автори (а я не фахівець з російської історії взагалі і більш-менш впевнено почуваюся лише у другій третині ХІХ століття), то мені хочеться зрозуміти, де автори повторюють загальноприйняті уявлення, де сперечаються з ними, а де просто пишуть нове «з нуля», незважаючи на існуючу історіографію. Ви нагадаєте, що ця лабораторія цікава лише історикам, а автори, як я сам сказав трохи раніше, писали для широкого читача, але я не погоджуся. Мені здається, що найважливішою метою історичного курсу, що пропонується широкому читачеві, має стати розуміння можливості різних наративів, існування суперечок як щодо джерел, так і щодо оцінок. Цього у книзі немає, і це її найважливіший мінус.
Самі автори при цьому пишуть (на початку тексту), що вони ставили за мету «створення внутрішньо логічного та узгодженого наративу, що долає монологізм і телеологізм стандартних оглядових курсів»; я сумніваюся, що «узгоджений наратив» взагалі можливий, хіба що з погляду авторів, - а от монологізм, як на мене, вони, швидше, посилили (принаймні, у моєму розумінні цього слова).
Тесля:Оскільки для авторів курсу його ідеологічне звучання є свідомою установкою, то - якщо трохи відволіктися і знову ж таки звернутися до ширших історичних дискусій - чи може ідеологія не бути «монологічною» по суті? І, з іншого боку, якою мірою історія, звернена до широкого читача, може не бути ідеологічно навантаженою – нехай навіть це буде «ідеологія різноманіття»? Якщо ж вважати своєю метою уникнути «ідеологічності», то якими вам бачаться можливі стратегії цього руху?
Курила:Я, можливо, щось упустив, але я не бачу у авторів свідомої установки на «ідеологічне звучання курсу». Однак погоджуся з тим, що наративи, як правило, тією чи іншою мірою ідеологічні. Тобто в моєму уявленні залежність носить зворотний характер: справа не в тому, що монологічна ідеологія, а в тому, що будь-який монолог ідеологічний за своєю суттю. Саме тому мені не вистачає в тексті проговорених питань до минулого – у монолозі-наративі ми бачимо лише відповіді на приховані від нас запитання. Відкрите формулювання питань оголює те, що ви назвали ідеологією, і цим її обеззброює. Стратегією уникнення ідеологічності могла б бути спроба формулювання кількох питань до одного й того самого матеріалу, заданих із різних (соціальних, політичних, ідейних) позицій, - але це, напевно, поки що звучить утопічно.
Тесля:Вже назва тексту відсилає до євразійського (зрозуміло, сильно переосмисленого та модифікованого) концепту «місцерозвитку». Замість політичних кордонів та політичних суб'єктів сьогодення, що проектується у минуле, тут перед нами досвід опори на географічне – як відносно стабільне: у цій географічній рамці відбувається різноманітне, але самі просторові кордони залишаються стійкими – особливо в умовах, коли кордони щодо недавнього минулого багато в чому зникли , А нові кордони виявилися з усією очевидністю поставлені під питання. Наскільки вам видається успішним і, що найголовніше, продуктивним – здатним стати широкою рамкою для наступних робіт – подібний підхід у зазначених межах?
Курила:Я цілком погоджуюсь з тим, що проекція сучасних кордонів у минуле при написанні історії – неправильна практика. Проте автори виходять із того, що у першому тисячолітті сформувався регіон, історію якого вони й пишуть. Мені здається, що цей регіон (і особливо його межі) постійно перевизначався у наступному тисячолітті. Коли автори описують монгольське вторгнення, наприклад, вони включають історію країни на південь від описаного ними на початку регіону - і Китай, і території на південь від Каспію. Тоді в чому цінність описувального визначення, що дається на початку?
Проте сама спроба написати текст, який не прив'язаний до занепаду і піднесення Москви, а описує розворот подій в інших державних (і протодержавних) утвореннях регіону, мені здається плідним.
Тесля:Звертаючись до вашої галузі інтересів – а які плідні, оригінальні варіанти «великої історії» із сучасних ви б назвали? Де вам бачаться найбільш продуктивні та водночас цікаві для широкої аудиторії варіанти історичного листа?
Курила:Боюся виглядати невігласом, але сучасних прикладів «великої історії» я майже не знаю. Є роботи, які, швидше, до жанру історичної соціології, є книга Б.Н. Миронова про соціальну історію Росії періоду імперії - але в мене є сумніви, що вона легко читається широкої аудиторією. Трохи напружившись, я згадав приклад уже не зовсім сучасний: 1991 року було опубліковано роботу в кількох томах під загальним заголовком «Історія Вітчизни. Люди, ідеї, рішення» - якщо мені не зраджує пам'ять, її автори зробили спробу розповісти про кожне із спірних питань вітчизняної історії як про живу суперечку істориків: з книги можна було отримати знання як про події минулого, так і про те, в чому полягає сучасний інтерес до цих подій, які основні розбіжності у підходах до них. Ось це, на мою думку, найпродуктивніший підхід до історичного твору для широкої публіки.
Тесля:Безпосередньо метою проекту, що заявляється, позначається вироблення «нової мови» опису. Скажіть, наскільки вам видається успішною ця спроба і якою мірою дійсно є потреба у виробленні «нової мови» - адже багато моделей опису, що використовуються авторами, мають дуже поважну історію і вже цілком укорінені, в тому числі завдяки зусиллям авторів «Нової імперської історії…». , у місцевий ґрунт?
Курила:Мені важко оцінити всю новизну мови опису у цьому тексті. Я бачу в деяких розділах вплив близького мені конструктивізму (в інших його немає) – і якщо це нова мова, то дуже добре. Потреба вироблення нової мови, мабуть, є. Але мені здається, що ця нова мова мала б інтегрувати соціальну та політичну історію, однак у цьому тексті збережена державоцентричність, характерна для класики, з якою автори начебто сперечаються.
Тесля:Мені здається, що у будь-якої спроби зв'язного великого оповідання вже за самими законами жанру має бути якийсь центр, те, що стане предметом опису, - як, наприклад, у романі виховання це буде історія дівчини/юнака на шляху дорослішання, «втрати» або « здобуття себе. Хто чи що може для нас стосовно нашого досвіду стати подібним «суб'єктом» у великій тривалості? Як можна спробувати описати себе з минулого - і як, на вашу думку, можна продуктивно помислити цих «нас», про кого ця історія?
Курила:У авторів як заявлений «суб'єкт» виступає певний простір, на якому самовизначаються людські колективи. Власне вони зробили все, щоб у читача не виникло ототожнення себе з жителями Р. оуської землі (як це було колись описано Тамарою Ейдельманом у статті «Як ми розбили Хазарський каганат»). Мені здається цікавою (хоча й небезперечною) пропозиція уявити себе спадкоємцями не конкретної («етнічної»? державної?) традиції, а всіх народів, які раніше жили в Північній Євразії, - так, щоб житель, наприклад, міжріччя Волги та Дону уявляв себе наступником не тільки московських стрільців, спрямованих туди в XVI столітті, або ж селян, що втекли до козаків від закріпачення, - а й жителів Золотої Орди, і печенігів, і навіть сарматів, які раніше по-своєму освоювали цей простір. Це уявлення робить наше власне минуле багатшим.
Тесля:І в назві курсу, і в тексті не тільки чітко, але навіть наполегливо заявляється претензія на «новизну» – наскільки вона виявляється виправданою, на вашу думку? Скільки тут від декларації – і скільки від реального розриву із колишніми схемами? І якщо останнє, то що вам видається найбільш продуктивним, а що швидше викликає сумнів?
Курила:І знову мені важко відповісти: повторю, я не фахівець з російської історії, і моя оцінка новизни не буде справедливою - для цього треба бути набагато краще знайомим з існуючою історіографією. Мені сподобалася спроба вийти за рамки історії Київсько-Московської Русі, розглянувши ці державні утворення серед інших, сусідніх.
Тесля:Оскільки курс звернений до широкого освіченого читача, то наскільки вам видається вдалою ідея послідовного хронологічного «укрупнення» зображуваного - від екскурсу в далеке минуле аж до майже п'ятисот сторінок, присвячених останньому століттю з невеликим існуванням імперії? Тим самим чи не виходить, що чим ближче до нас минуле, тим більша його значимість для нас - і тим самим історія виявляється сфокусована на «генеалогії сучасності», стверджуючи проектування сучасності в минуле? Чи не надто багато відведено в цьому випадку розумінню сучасності, не тільки ніде експліцитно не проговореному, а й за визначенням предмета спеціального, професійного знання авторів, що не є, - тобто чи не ризикують вони прочитувати минуле під кутом всього лише розхожого розуміння сучасності? Мені здається, що в цьому випадку конкретний текст дозволяє нам вийти на набагато фундаментальнішу проблематику - залежність історичного знання не тільки від сучасності, а й від тієї обставини, що історик за визначенням ставиться до сучасності як обиватель.
Курила:Так, я теж звернув увагу на непропорційне співвідношення окремих розділів - начебто автори писали про різні періоди обсяги, пропорційні обсягу доступних за ними джерел (і це інша гіпотеза, яка не пов'язує проблеми з «генеалогією сучасності»). Тут, щоправда, авторів трохи видає застереження на початку тексту - що їм «вдалося створити перший сучасний історичний наратив, який не заперечує принципових заперечень з боку місцевих спільнот істориків у пострадянських суспільствах, що є унікальним науковим та політичним досягненням». «Політичне досягнення» однозначно ставить текст у контекст сучасних битв за історію (не можу сказати, що я засуджую це, але, можливо, варто було б тоді це прямо прописати).
Тесля:Історія, дозволю собі дещо наївне висловлювання, – завжди місце «битв» чи «боїв», але стосовно нас – де зараз проходять, на ваш погляд, найбільш значущі «лінії фронтів» для найісторичнішої спільноти і як ви оцінюєте найближчі перспективи розвитку подій з погляду даних протиборств?
Курила:На сьогодні досить очевидним є лише зовнішній «фронт» - оборона історичної спільноти від натиску презентистських підходів, які жертвують історією заради зручних міфів - політичних, ідеологічних чи соціокультурних. Всередині ж спільноти багато розколів, але, на мою думку, тут немає «фронтів»: історики не борються один з одним, незважаючи на різні методології, порядок денний або навіть ідеологічні уподобання. Проте суперництво існує: наприклад, між історією, скажімо, більш традиційною для Росії, близькою до позитивізму своєю недовірою до теорії та упором на ретельну роботу з джерелами, - з одного боку і більш інтернаціоналізованою історією, що ставить перед минулим незвичайні питання (іноді, на думку прихильників першого підходу, на шкоду ретельності в обробці джерел), – з іншого. Автори «Нової імперської історії Північної Євразії» представляють, звичайно, другу групу - і вона, на мою думку, має шанси похитнути домінування першої в період зміни поколінь у російській історичній науці. Однак я розумію, що це дуже спрощена схема, - навіть за радянських часів серед вітчизняних істориків були люди, здатні поміняти дослідницький порядок денний (згадаю для прикладу А.Я. Гуревича), а серед тих, хто сьогодні привносить нові питання, є безліч людей , що провели багато років в архівах і розуміють значення та зміст такої роботи. Тому я все ж таки не бачу тут «фронту» і конфлікту - швидше, ми рухаємося до нового синтезу.
У книзі представлена спроба історика Андрія Теслі розчистити історію російського націоналізму ХХ століття від пропагандистського мотлоху. Російська нація формувалася в незвичайних умовах, коли ті, хто міг би послужити її ядром, вже були імперським ядром Росії. Дебати про націю в інтелектуальному світі Імперії є наскрізним сюжетом нарисів молодого дослідника, постійного автора Gefter.ru. Російська нація у класичному значенні слова не склалася. Але різноманіття проектів національного руху, їхня боротьба та протидія їм з боку Імперії дотепер задають класичність російських дебатів. Їх конкретність дозволяє уникнути фальші «загальноприйнятих» прочитань, повернувши минулому живу неоднозначність.
Із серії:Зошити Gefter.Ru
* * *
компанією ЛітРес.
Про консерватизм і націоналізм у їх поєднанні
Консерватизм, що загальновідомо, виник як реакція на французьку революцію – суспільство почало рухатися безпосередньо доступним спостереженню та усвідомленню образом, змінювалося те, що уявлялося раніше незмінним – і тому самоочевидним.
Власне, будь-яка епоха радикальних політичних та соціальних змін (причому, мабуть, політичних більшою мірою, ніж соціальних) породжує рефлексію, виставляючи владу та суспільство на столі анатомічного театру. Те, що раніше було приховано – або, набагато частіше, просто невидимо через звичність погляду, оскільки нам майже неможливо дистанціюватися від тієї ситуації, в якій ми знаходимося, від того середовища, в якому протікає наше життя, – зміни роблять явним: спостерігачеві дано бачити, як втрачається і знаходить владу, як виникають нові соціальні верстви. Те, для чого в «нормальних» умовах потрібні десятиліття і століття, у ці періоди протікає зі швидкістю, порівнянною з динамізмом театрального дійства: дається класична трагедія з її єдностями, коли все, хоч би як складна і боргу була його передісторія, сходиться в одній точці одночасно. З катастрофи XVII століття народжується філософія права, зосереджена на праві публічному - на тому питанні, як можливо публічно-правове регулювання, прагнучи в праві відшукати джерело і сенс держави і тим самим ставлячи в центр роздумів сам феномен «права», кордон, що пролягає між правом та безправ'ям.
У XVI-XVII століттях виникає те саме "політичне тіло" - "народ", який може бути репрезентований по-різному: монарх тепер стає репрезентантом, одним з можливих. У міркуваннях Гоббса ця думка підкреслюється з усією можливою чіткістю: не принципово, якою буде державна форма – монархія, аристократія чи демократія, – це питання практичне, яке вирішується залежно від обставин. Звідси й тенденція до зрівнювання правителів – імператорів і королів, князів та герцогів, – яка знайде своє формулювання у Вестфальському договорі, оскільки будь-який правитель – це той, хто здійснює владу над певною територією, репрезентуючи якусь спільноту-народ. Гранично огрубуючи: раніше статус імператора визначався у межах сакральної ієрархії. Король нехай і проголошувався «імператором у своєму королівстві», але суттєвим було те, що його imperium, на відміну від імператора у власному розумінні, виявлявся територіально обмеженим і сакральна ієрархія діяла в неоплатонічному порядку ієрархій – з перетіканням енергії згори донизу. Причому кожен неоплатонічний рівень має часткову автономію, що має сенс лише в рамках Єдиного, щодо нього. У новій логіці влада правителя спирається на нижчий, він «входить у переговори» зі станами, оскільки у новій логіці він і є єдина політична реальність – те, через що «народ» стає видимим.
У французькій революції «народ» стає «нацією», тобто тим, що має політичну реальність, суб'єктність сама по собі – логіка репрезентації протистоїть логіці тотожності, російської безпосередньою даністю «спільної волі»: 1) ліберали рухаються в рамках «помірності», обмеження кожної з можливостей, по суті, множинної репрезентації, коли націю репрезентують і монарх, і парламент; 2) демократи, які в ідеалі визначаються логікою тотожності, на практиці відстоюють єдиного репрезентанта – парламент, повертаючись до тотожності через можливість апелювати до нації як такої «через голову» парламенту, вдаючись до референдуму чи акламації.
Консерватизм як реакція на революцію виявляється спочатку двоїстим, що виражається двома чи не діаметрально протилежними фігурами:
1. Едмунд Берксформулює позицію «ліберального консерватизму», що виходить із основної тези: реальність складніша за будь-які раціональні формулювання. З цього принципу складності випливає, що ми не можемо діяти, спираючись виключно на наші раціональні уявлення про те, як влаштований світ і як нам належить його перевлаштувати, оскільки будь-який план перебудови за визначенням повинен містити в собі поправку на невраховану, неосмислену реальність. ». Переосмислюючи концепт «суспільного договору», Берк запроваджує тимчасову перспективу – цей договір тепер включає не лише нинішніх «батьків сімейств», а й тих, хто жив раніше, та ще не народжених: суспільство не починається з нас і нами не закінчується; цілі, які ми переслідуємо, виходять за межі нашого життя – починаючи з того, що ми дбаємо про своїх дітей. Полемізуючи з культом розуму, універсального, принципово однакового у всіх людей і обгрунтовує можливість універсальних форм соціальної та політичної організації, Берк формулює «презумпцію свідомості» – якщо дії людей здаються нам безглуздими, то проблема, найімовірніше, у тому, що мине розуміємо сенсу цих дій. Іншими словами, Берк наполягає на тому, щоб не сприймати своє розуміння, нинішні межі раціонального розуміння за реальність як таку, свідомість світу не збігається з тим, що ми здатні осмислити в даний момент.
Цей різновид консерватизму народжується з одночасного усвідомлення крихкості та важливості традицій і того факту, що традиції підтримуються «місцевими спільнотами», – вони існують лише за рахунок того, що постійно відтворюються. Звідси і теза про відсутність універсальних рецептів та рятівних формул у політиці – кожне суспільство вирішує власні завдання, спираючись на свій досвід, свої традиції, свої усталені способи взаємодії, тому те, що добре зарекомендувало себе в одній країні, не працюватиме в іншій чи буде працювати діяти зовсім інакше.
2. Якщо Берк – скептик, для якого перша заповідь у політиці «не нашкодь», а політична дія визначається як мистецтво можливого, а не досягнення якоїсь ідеальної мети, для якого суспільство – це даність і основне завдання, яке стоїть перед ним, вище за будь-які інші - самозбереження, то другий батько консерватизму, Жозеф де Местр,виступає чи не прямою його протилежністю. Влада для нього – таїнство, ірраціональне, трансцендентне суспільству, або, швидше, трансцендентальне – те, що не є соціальним і через що соціальне набуває існування. Тут заявляється проблематика політичного мислення, зовсім відсутня у горизонті XVIII століття, до якого належить Берк, – політика пов'язується з божественним, причому Всевишній виявляє себе в політиці через незрозуміле, парадоксальне; це більше не Бог, який вносить сенс, – навпаки, незбагненність якраз є знаком Його присутності.
Для де Местра найближча до постаті монарха особа – кат, який зовні суспільства і водночас втілює те, що дозволяє суспільству існувати, згуртовуючи його через насильство, вилучене із соціального і водночас присутнє у ньому: вбивство, заборонене у суспільстві, дозволено кату, який є «законним вбивцею», подібно до того, як монарх здійснює своє владарювання, створює закон, сам будучи вилученим із сфери дії закону, – влада діє через граничне та заборонене, через право переступати кордон права і тим самим цей кордон створювати. Якщо Гоббс, розмірковуючи про суверені, будує гранично раціональну систему, то де Местра основним феноменом виступає війна з її нераціональністю лише на рівні дії окремих солдатів; влада – це та сила, яка змушує солдата жертвувати своїм життям, підкоряючись, а не «заради чогось», це те, що опановує нас. Там же, де наша згода вичерпується раціональною, там немає суспільства, є угода, і якщо цей образ «товариства купців, які укладають договори», здається нам переконливим, то це або сліпота, або нам довелося жити у щасливі часи, коли не оголюється природа влади .
Революційні та наполеонівські війни, перші нерелігійні війни з сильною ідеологічною складовою, викликали в країнах, що зіткнулися з ними, одночасно націоналістичну та консервативну реакцію (і, зокрема, у Відні в період з 1805 по 1810 рік призвели до спроб поєднувати національний рух та консерватизм – наприклад, у формі «південного романтизму» Фрідріха Шлегеля, чому настав кінець після 1810 року, коли уряд Меттерніха цілком розумно вважав для себе націоналістичний рух надто небезпечним, щоб ситуативно скористатися ним як союзником). Зрозуміло, у чистому вигляді жодна з названих форм консервативної реакції не набула поширення – проте той імпульс, який надали їй де Местр і мислителі тієї ж групи, виявився надзвичайно продуктивним: відбувається вторинна сакралізація монархій, виникнення «політичного християнства» (у першу черга - католицтва, що стає потужною політичною силою з 1810-1820-х років).
Ідеологія легітимізму, що утвердилася після Віденського конгресу, як і будь-яка компромісна ідеологія, намагалася задіяти цілу зв'язку смислів, внутрішньо суперечливих, - вона дозволяла одночасно використовувати і логіку репрезентації, і в той же час оновлену сакралізацію влади (не випадково з цього часу корона поширення і дедалі більшу значимість). Проте в основі легітимізму лежало визнання права як самодостатньої підстави – будь-яка існуюча влада визнавалася та підлягала охороні, принцип легітимізму однаково захищав абсолютну та конституційну монархію, християнську владу та владу іновірчу; в силу цього принципу належало зберігати як польську конституцію (доки бунтівники самі не порушили її), так і влада турецького султана. Зрозуміло, у цьому сенсі консерватизм виявлявся ідеологією влади – але аж ніяк не обов'язково тільки її, оскільки і надавав ідеологічну опору аристократії в її опорі становленню управління за допомогою бюрократичного апарату або місцевим громадам, які в консерватизмі знаходили основу для збереження своїх особливих статусів у конфлікті владою.
Корінна смислова трансформація консерватизму посідає 60-ті роки ХІХ століття. До цього моменту вирішальним противником консерватизму був національний рух - націоналізм, що спирається на демократичну в своїй основі ідеологію національного тіла і набуття ним політичної суб'єктності, протистояв політичним утворенням і владі, що склалися. Бісмарк здійснив у 1860-ті консервативний перехоплення націоналістичної програми, реалізувавши варіант «Малої Німеччини» і створивши тим самим принципово новий феномен – консервативне наповнення націоналізму, який активно став убирати ірраціоналістичні компоненти, трансформуючи їх у «містику нації»: риторика «крові отримала можливість апеляції до актуальних політичних традицій. В результаті до кінця XIX - початку XX століття виникла ідеологічна основа для поєднання консерватизму і націоналізму в радикальному проекті, максимально далекому від консерватизму в розумінні Берка - тобто як протистояння суспільству модерну і повернення до того, що вважалося цінностями традиційного суспільства, причому останнє ототожнювалося з національне тіло. Такий поворот поширився насамперед у тих країнах, які лише недавно сформувалися як нації – або ж були «націоналізованими державами» – і яким загрожували або альтернативні національні проекти, або вони перебували у складному міжнародному становищі, яке сприймалося ними як безпосередня загроза (наприклад, Німеччина чи Росія).
Перша світова війна, обрушивши колишні традиційні політичні системи і давши шанс більшовикам, які зуміли ним скористатися, викликала на перший погляд парадоксальний феномен «демократичного консерватизму», який фактично мав уже мало спільного з консерватизмом у тому сенсі, в якому він розумівся в XIX столітті – тобто що спирається на існуючу соціально-політичну ієрархію, на аристократію, чия влада в міру втрати реальних підстав цементувалася традицією, яка потребує постійного оновлення. Новий «консерватизм», що апелює до традиційних цінностей, не потребував більш складної системи автономних груп і станів – скасована історія вкладалася у вічне надиісторичне «тіло нації», що репрезентується фігурою вождя, чия справжність засвідчувалась тепер баченням натовпів, даним ззовні, в оці зсередини, через присутність як частинки "всеосяжного цілого".
Погана повторюваність російської історії
На початку 1830-х років Чаадаєв писав про порожнечу і погану повторюваність російської історії. Через два покоління Розанов вже відтворював подібні міркування - позбавлені тотальності заперечення і напруженості бачення, що задається апокаліптичною перспективою, але від цього лише ті, що додають у поширеності - як «загальне місце»:
«Вся наша (російська) історія – особливо у ці два століття, і що далі, то гірше – носить характер хаотичності; все в ній "рясно", "широко" - і все "не влаштовано"; ми хіба що живемо афоризмами, не намагаючись зв'язати в систему і навіть помічаючи, що це наші афоризми суперечать одне одному; так що мивласне, наше духовне я – не визначні, не вловимі для думки, і чому ми – не розвиваємося» (Розанов, 2000: 309).
Чи не найпоширеніший заклик, очікування та сподівання у всіх таборах та напрямках російської думки з середини
XIX століття і до наших днів – до «нового початку». Не має значення, «початку» чого саме – це може бути і соціальний переворот, і повернення до втрачених витоків, але головним тут виступає та ж логіка розриву, бажання «перезаснування», і в цьому відношенні слов'янофіли, наприклад, нічим не відрізняються від своїх опонентів західників, оскільки і для тих, і для інших готівкова дійсність підлягає скасуванню або через повернення до того минулого, з яким порвав «Петровський переворот», або до того, щоб знову, слідом за Петром I, яким він постає в очах західників, зважитися на «переустановити Росію на європейський лад».
Подібне самовідчуття складається через накладання двох процесів:
– по-перше, загального процесу модернізації – ламання традиційних соціальних структур, звичних господарських та культурних укладів, і цей процес разом із Росією проходять усі європейські суспільства, а якщо говорити про суспільства Центральної та Східної Європи, то процес проходить ще й у дуже близьких хронологічних рамках;
– по-друге, ситуація наздоганяючого розвитку – Росія однією з перших країн світу виявилася залученою до масштабного процесу наздоганяючої модернізації, коли модернізаційний імпульс приходить ззовні, породжений зовнішньою ситуацією, а не внутрішніми потребами суспільства. Суб'єктом модернізації тут виступає державна влада, що впливає на суспільство з метою виживання – оскільки для того, щоб виживати в світі, що змінюється і тим більше щоб досягати цілей, що виходять за межі виживання, держава повинна мати кошти, ресурси, які йому не надає поточний стан суспільства. Але суспільство не відчуває цієї потреби – ті типи зв'язків і взаємодій, які у ньому, задовольняють його потребам, зміни приходять як зовнішнє вимога – державна влада перебудовує суспільство. І звідси феномен автономії влади у суспільствах такого типу, влада як «єдиний європеєць».
Ця ж влада породжує цікавий, багаторазово описаний феномен – освічене суспільство, частина якого надалі зросте в «інтелігенцію», групу, яка існує, з одного боку, тією мірою, якою влада здійснює свій модернізаційний проект, і, отже, не має опори в іншому суспільстві, що залишається в традиційній системі відносин і зазнає владного впливу, з іншого - у протистоянні цієї влади, що монополізувала владу. Ця позиція давно описується через поняття «орієнталізм», введене Е. Саїдом, з подальшим ускладненням через поняття «внутрішній орієнталізм». Позиція «освіченого суспільства» визначається двояко: по-перше, через дистанціювання від решти («не-освіченого») суспільства, яке розглядається як об'єкт колоніального управління – пасивна, досна маса, позбавлена суб'єктності; по-друге, право на владу обґрунтовується через приналежність до «іншого світу» – вони є «внутрішніми європейцями», занесеними в неєвропейську реальність; по-третє, амбівалентним ставленням до «Європи» – вона той уявний суб'єкт, з яким «освічене суспільство» має ідентифікувати себе, через це отримуючи право на свій статус, вона ж і джерело напруженості, оскільки необхідно доводити і підтверджувати свою приналежність до неї, і при цьому вона є джерелом зовнішнього впливу, того самого орієнталізованого погляду, в який потрапляють і самі «внутрішні європейці».
Ривок наздоганяючої модернізації вдався нам як мінімум двічі - у XVIII столітті, коли до початку XIX століття Росія в європейському світі зайняла позиції, які раніше належали Польщі (аграрного центру), і знову вже у XX столітті - у рамках індустріалізації. Проблема в тому, що саме ті самі традиції, про відсутність яких прийнято жалкувати, виявляються не тільки існуючими - тільки такими, що виглядають інакше, ніж хотілося б, і тому не поміченими поглядом, які прагнуть насправді знайти тільки ті традиції, які він бажає знайти, - а й визначальними логіку довгострокового розвитку. Наздоганяюча модернізація виявляється чином дій, який більше не працює (оскільки зникли підстави, з опорою на які вона могла б виявитися ефективною), але який стабільно відтворюється як єдино мислима та обговорювана модель поведінки – неважливо, про яку саме сферу, економічну, політичну, соціальну або культурної, ми говоримо.
У статусі освіченого суспільства ховається одна цікава подробиця: щоб зберігати його, воно має постійно відтворювати дистанцію, що відокремлює його від решти суспільства, підкреслюючи його «неєвропейський» характер, відтворюючи несуб'єктність, через це отримуючи право на владу. Інакше кажучи, решта суспільства має залишатися вічним «недо», тим, що потребує зусиль з його оцивілізації і щоразу вимагають нових зусиль того ж роду. Погана повторюваність і порожнеча історії, укріплена у свідомості, відображає цю ситуацію - історія має бути такою, оскільки тільки через це зміцнений статус освіченого суспільства по відношенню до іншого і це ж прирікає саме освічене суспільство на переживання історичної порожнечі, оскільки кожне зусилля має самоскасовуватися у свідомості , новому рівні відтворюючи колишню схему відносин.
Наздоганяюча модернізація, вдавшись, передбачає – для можливості подальшого руху іншою траєкторією – і подолання подібного сприйняття, з обґрунтуванням свого статусу через «уявну Європу»; просте відтворення вже існуючих схем і моделей не дасть успіху, а так і залишить у рамках вічного наздоганяючого, змушуючи тепер уже спиратися на можливість запропонувати «інше», поки що не існуюче, трансформувати свій власний досвід, а не намагатися відтворити інший. Власне, це знову проблема переживання свого досвіду, проживання себе в цьому місці та часі і, отже, потреба у «нормалізації» історії. Традиції, зрозуміло, «винаходять» – але ось тільки термін «винахід» здатний видалити нас від суті справи, оскільки самими суб'єктами традиції, які її творять, вона переживається як «відкривається», те, що адекватно самовизначенню, що усвідомлюється як частина власної ідентичності – а "експропріація минулого", "винахід традиції" виявляються особливим досвідом "роботи над собою", роблячи реальністю те, що було "тільки" ідеєю.
Дебати про народність
Дане есе не претендує на розкриття історії «російського націоналізму» (менш звично, але точніше було б говорити про «російські націоналізми» у множині – і в історичній послідовності, і в синхронії) – моє завдання спробувати описати загальні контури феномену. Оскільки будь-яку подібну спробу можна назвати в силу масштабу завдання «замахом з непридатними засобами», необхідно обумовити принципові установки, які повинні скоригувати інтерпретацію тексту нижче.
Сутність «нової імперської історії» прихильники цього підходу описують так: вона «присвячена вивченню імперії не як “речі”, формальної структури влади чи економічної експлуатації, бо як “імперської ситуації”. Для неї характерно не просто крайнє розмаїття суспільства і розмаїтість населення, але принципова незводність цього розмаїття до якоїсь єдиної системи» (Імперія та нація, 2011: 8-9). З тим самим правом це стосується і процесів націобудування; варіанти бачення «нації» та суперечки навколо неї, державна політика та громадська думка – «ситуація», в якій розгортаються дії численних суб'єктів. Результат їх дій часто має мало спільного з намірами як ініціаторів, так і опонентів – російський(і) націоналізм(и) формується(ю) у складній ситуації одночасної взаємодії з імперією, що активно трансформується в XIX столітті, національними рухами в інших країнах (на ці зарубіжні націоналізми постійно оглядаються як імперія, і національні рухи всередині її), місцевими національними рухами.
Якщо теза про конструктивний характер «нації» стала спільним місцем у дослідженнях націоналізму, то дослідженнях, пов'язаних із питаннями «російського націоналізму», останній часто постає як феномен державної політики переважно на «окраїнах» імперії. Нерідко недостатньо обдумано використовується введений Б. Андерсоном образ нації як «уявного співтовариства», однак у цьому сенсі будь-яке співтовариство буде «уявним», що набуває реальності лише у свідомості складових його індивідів або зовнішніх спостерігачів. Андерсон вкладає у свій образ значно сильніше твердження – «нація» «уявляється», створюється зусиллями якоїсь групи, і потім цей образ транслюється, стверджується, зазнаючи відповідних трансформацій.
Суб'єктами в більшості досліджень виявляються, з одного боку, імперська адміністрація, як правило, слабо диференційована і виступає як абстрактна «влада», а з іншого боку – місцеві («інаціональні», «інонародні») спільноти, які реагують або активно впливають на державну політику (цей аспект стосується значно рідше). Навіть у революційній для вітчизняної історіографії роботі Олексія Міллера ( Міллер, 2006)переважає погляд «згори» – випадає з розгляду те середовище, ті групи, в яких формуються «образи нації», які конкурують за суспільний вплив та можливість впливати на національну політику Російської імперії.
В результаті відбувся «явний перекіс у бік вивчення спільнот, механізмів та дискурсів управління, конфесійних та інших ідентичностей прикордоння, у той час як російські та центр (за деякими важливими винятками) опинилися за лаштунками даного дійства.<…>Відповідно в історіографії імперії є "неросійські" народи, а "російські" як піддані, а не абстрактні не-інородці так і не з'явилися. Аналітики соціо-гуманітарних досліджень визнають, що "центр" і "російське питання" як самостійні проблеми стосовно історії Російської імперії зараз майже не вивчаються» (Вішленкова, 2011: 11). Російський націоналізм мав як реактивний, а й активний характер – інтелектуальні і громадські рухи, його складові, багато в чому визначали умови дії імперської влади, своєю чергою різноманітно використовувала ці громадські сили: досвід включення російського націоналізму на імперську повістку, спроби трансформувати досить архаїчну імперію до імперії, яка спирається на оформлене «національне ядро», були вирішальними для ситуації 1880-1890-х років. Намагаючись знайти нову опору в російському націоналізмі, імперія провокувала конфлікти з іншими наявними або національними рухами, що формуються, і в той же час позбавляла себе більшості традиційних засобів їх вирішення. Російський націоналізм ніс у собі початковий конфлікт, будучи націоналізмом «імперської нації», що визначає себе по відношенню до імперії через ототожнення з нею і одночасно через розтотожнення: що має скріпити імперію через нового суб'єкта – націю, він розривав імперію через виділення тих чи інших елементів, не здатних (зараз чи принципово) стати частиною нації.
«Нація» та «народність» у їхньому переплетенні
Історія слів нерідко здатна розповісти більше, ніж традиційна історична розповідь – особливо у тих випадках, коли слова означають надмірно багато і тексти, що віддаляються один від одного на кілька десятиліть, зовні говорять про одне й те саме, при достатньому наближенні до предмета виявляються об'єднаними лише лише на рівні слів.
Сперечатись про «націю» і волати до неї починають у перші десятиліття XIX століття – в епоху революції та наполеонівських воєн, у період, який для нашого погляду найчастіше розділяється цезурою «невідомих і незрозумілих подій» між Термідором та Брюмером, але який для сучасників (особливо тих, хто спостерігав його з петербурзького чи московського віддалення) був єдиною «Революцією». «Нація» у цих розмовах – це громадянська нація, цей «народ» в іншій фразеології, що є сувереном, єдиним джерелом влади. Втім, ця «нація», під якою мається на увазі політична поліція, що володіє суб'єктністю, виявляється чи не з самого початку переплетена з «нацією» романтиків – не тією, яку слід створити через Установчі збори, але вже даної в історії, для якої час політичний - Лише момент прояви.
Політична напруга, чутлива для влади у самому слові «нація», призведе в 20-ті роки до його витіснення з друку, на зміну йому прийде «народність», зручна своєю розмитістю. Олексій Міллер, аналізуючи історію понять «нація» та «народність» у першій половині XIX століття, зазначає: «У 1820-ті роки в імперських елітах поступово зростає настороженість, і з початку 1830-х років оформляється чітко виражене прагнення витіснити поняття націята замістити його поняттям народність.За допомогою цієї операції сподівалися редагувати зміст поняття, маргіналізувати його революційний потенціал» (Imperium, 2010: 60).
Випереджаючи уварівську формулу, у журналістиці 1820-х розпочнуться «суперечки про народність» із протиставленням «народності» та «простонародності», де «народність» визначатиме через «вірність духу народу», а не ті чи інші конкретні історичні форми. Народність виявляється і шуканим, і присутнім повсюдно, тим, що можна «відчути», але важко визначити – якимось «порожнім місцем», що дозволяє наділяти його необхідними сенсами. Вже в Маніфесті від 13 липня 1826 року, опублікованому після завершення суду над декабристами, є знаковий смисловий поворот:
«Усі статки і з'єднаються на довірі до уряду.
У державі, де любов до монархів і відданість престолу засновані на природні властивості народу(виділено мною. – А. Т.),де є вітчизняні закони та твердість в управлінні, марні та божевільні завжди будуть усі зусилля зловмисних.<…>Не від зухвалих мрій, завжди руйнівних, але згори поступово поступаються вітчизняні встановлення, доповнюються недоліки, виправляються зловживання».
Декабристське повстання інтерпретується в Маніфесті в рамках типового для романтизму протиставлення «істинного» і «хибного» освіти:
«Не просвіті, але ледарства розуму, більш шкідливого, ніж ледарства тілесних сил, - нестачі твердих знань має приписати те свавілля думок, джерело буйних пристрастей, цю згубну розкіш напівпізнань, цей порив у мрійливі крайнощі, яких початок є псування вдач, а кінець - смерть».
Щойно створене ІІІ Відділення у звіті за 1827 рік лякає владу «російською партією»:
« Молодь, Т. е. дворянчики від 17 до 25 років, складають у масі саму гангренозну частину Імперії. Серед цих навіжених ми бачимо зародки якобінства, революційний і реформаторський дух, що виливається в різні форми і найчастіше прикривається маскою російського патріотизму.<…>Екзальтована молодь, яка не має жодного уявлення ні про становище Росії, ні про загальний її стан, мріє про можливість російської конституції, знищення рангів, досягти яких у них не вистачає терпіння, і про свободу, якої вони зовсім не розуміють, але яку вважають у відсутності підпорядкування» (Росія під наглядом, 2006: 22).
Уваров, який у 1830-ті роки carte blancheна ідеологію, зробить амбітну спробу «перехоплення» романтичних навчань про «народність», що виросли в атмосфері «визвольної війни» у Німеччині (1813). У російських умовах «народності» немає потреби створювати політичного суб'єкта – відновлювати німецький рейх, – оскільки цей суб'єкт вже є в особі Російської імперії. Якраз навпаки, можливі опоненти влади – середнє дворянство, що відчуло свою силу і набуло корпоративної свідомості в короткий період наполеонівських воєн, – опиняються в ситуації, коли можлива риторика «народності» взята вже на озброєння владою, що спирається в цьому одночасно на бюрократію і міщанство, що формується одночасно. . Ідеологічна конструкція, запропонована Уваровим, має, проте, фундаментальну слабкість – вона принципово передбачає обмежену і закриту аудиторію, до якої звернена, – умовно кажучи, ті соціальні групи, що піднімаються, які проходять через російські гімназії та університети, де вони повинні піддатися «обробці» в дусі «офіційної народності»; читачі російськомовної преси, що щільно контролюється Міністерством освіти (Зорін, 2004:гол. X). Але ця ж ідеологічна конструкція не може включити у свої рамки західні околиці імперії (Остзейські губернії і Царство Польське), вона не може бути артикульована як «власна мова» вищими правлячими колами імперії – принципово позанаціональними, чия ідеологія залишається ідеологією. укладають договір про відданість імперії, але не «російської народності».
Вдрукована у уварівську формулу «народність» стане «невизначеним третім», який набуває осмисленості через два перших члени – «православ'я» і «самодержавство», надаючи їм флер історичної глибини та «органічності». У циркулярі Міністерства народної освіти від 27 травня 1847 року роз'яснювалося, що «російська народність» «в чистоті своїй повинна висловлювати безумовну прихильність до православ'я і самодержавства», а «все, що виходить із цих меж, є домішка чужих понять, гра фантазії чи личина , під якою зловмисні намагаються вловити недосвідченість і захопленість мрійників» (Лемке, 1904: 190). Бути православним, «без лестощів відданим» підданим свого монарха – ось, власне, до чого зводиться «народність» у практичному тлумаченні, і звідси виникає зовні парадоксальна ситуація, коли всі добровільні тлумачі «народності», починаючи з Погодіна, виявляються незручними для влади . Єдине правильне тут – утримуватися від будь-якої інтерпретації, повторюючи «народність» як мантру і використовуючи звинувачення в «ненародності» проти тих, хто вже й так помічений як політичний супротивник.
Імперія у 1830-1840-ті прагне задіяти потенціал можливого «національного спрямування», але практична реалізація обмежена «російським стилем» К. А. Тона, що співіснує з псевдоготичними спорудами петергофської Олександрії. Важливі не посилання до конкретного минулого, а до минулого як такого. У підкладці суттєвий зміст обмежується легітимізмом постнаполеонівської доби: «народність» має на противагу «нації» залишатися порожнім місцем, бути фіксацією політичної безсуб'єктності.
Програми націобудування 1860-х років
Криза імперії 1850-х років, зовнішнім проявом якої стала поразка в Кримській війні, призвела до усвідомленого вибору на користь кардинальних реформ та одночасної лібералізації режиму. Остання вивела назовні всі ті процеси, які з різним ступенем інтенсивності розвивалися під імперським фасадом, що прагнув до однаковості. На порядок денний стало національне питання: подібно до того, як повстання 1830–1831 років змусило зважати на націоналізм і спробувати акумулювати і одночасно нейтралізувати патріотичні настрої, висунувши доктрину «офіційної народності», лібералізація другої половини 1850-х – початку 1860-х проявила або які у процесі формування національних течій.
Аж до 1863 року зростання подібних периферійних націоналізмів особливого занепокоєння не викликало – майбутній «стовп» російського націоналізму Катков охоче допомагав українофілу Костомарову в «Російському віснику», а редакція слов'янофільського журналу «Русская беседа» намагалася догодити лідеру видання. «Польська справа» опинялася в «області умовчання» – виступати проти поляків було немислимо, активно підтримувати їх – одно неможливо, оскільки це означало б підтримку домагань відокремлення від імперії. Невизначені ліберально-демократичні прагнення різного ступеня радикальності були загальними – від колишніх гасел та ідеологічних символів відмовилися, нові так і не були визначені. Прагнення реформ і перетворень було загальним, колишній імперський патріотизм було зруйновано у суспільстві катастрофою кінця миколаївського царювання, нові політичні цінності та смисли залишалися невизначеними.
1863 став вирішальним історія російського націоналізму – січневе повстання у Польщі стимулювало формування національної самосвідомості. Якщо виступати проти польського національного руху російське утворене суспільство було не готове, то претензії польського повстання на створення Речі Посполитої в межах до 1772 року, дії повстанців на території південно-західного та північно-західного країв сприяли виникненню «оборонного націоналізму» у відповідь на загрозу, формуванню первинної політичної національної ідентичності у відповідь можливість втрати територій, які сприймалися як частина «Росії». Катков, серед майже абсолютного мовчання в російській журналістиці, рішуче виступив проти повсталих - і виявився голосом «безмовної більшості». Проголошуючи цінність держави, підтримуючи позицію цілісності імперії та боротьбу з повстанцями, він уперше вживав слова, яким раніше не було місця в російській журналістиці: «націоналізм» та «державництво» поза офіціозом. Це було відкриття «суспільної думки»: раптово для всіх – для влади та опозиції – виявилося, що в країні є суспільство, і сила Каткова полягала в його здатності у ці роки з'явитися його виразником та направником. Катков заговорив від імені нації - не оформленої, але вже перестав бути виключно об'єктом управління, що набуває власної суб'єктності. І якщо спочатку цей рух зустрів підтримку з боку імперської влади, оскільки виявився необхідною опорою в ситуації зовнішньо- і внутрішньополітичної кризи, то незабаром протиріччя стали швидко наростати через зрозумілу неможливість «керувати» суспільством, не вступаючи з ним у діалог, використовуючи виключно «у міру потреби».
Польське повстання призвело до оформлення кількох ключових політичних позицій щодо національного питання, які претендували на можливість реального здійснення державної політики:
1. Катковська програма, яка передбачала як визначальну ознаку нації «культуру» і орієнтоване на французький досвід націєбудівництво. Щодо «польського питання» це означало панування принципу real politic– утримання Польщі під своєю владою, оскільки будь-яке інше рішення призводило б до ще більших політичних витрат (виникнення незалежної Польщі з територіальними претензіями на землі України та Білорусії). Росіяни у цій перспективі мислилися як «імперська нація», відкрита за культурним принципом і яка проводить активну політику асиміляції інших національних груп. Трансформація імперії передбачалася як створення національної метрополії – з імперською політикою щодо околиць (політика «гегемонії» щодо Фінляндії та Польщі) та колонізаційною політикою щодо «східних» та «південних» колоній (Тесля, 2011).
2. Слов'янофільська програма, яка передбачала трансформацію імперії з утворенням «національного ядра» на кшталт національної держави на конфесійній основі («російська – насамперед православна»), що вимагало етноконфесійної демаркації. Для зміцнення національного складу щодо Польщі мета мислилася як утворення Польської держави «в етнічних кордонах», а на територіях, що були предметом спору, «зміцнення» (тобто створення) загальноросійської (російської) ідентичності (Тесля, 2011б).
3. «Валуївська» програма, виражена у доповідних записках та конкретних діях міністра внутрішніх справ. Вона передбачала ставку на «політичну націю» (у термінології кінця XVIII – початку XIX століття), тобто компроміс між аристократичними елітами, та наднаціональну політику – інкорпорацію «західних околиць» шляхом надання політичних прав (утворення єдиного політичного простору, що збігається з кордонами імперії) .
Кожна з цих програм досить чітко фіксувала той соціальний прошарок, на який вона спиралася. Це й робило «проекти майбутнього» якщо й не однаково реалістичними, то принаймні передбачали конкретні політичні програми найближчих десятиліть. «Валуєвський» проект був ставкою на плавну трансформацію імперії, в якій найвищий уряд купував підтримку місцевих еліт, даючи їм доступ до політичної влади в центрі через створення обмеженої представницької системи. Інакше кажучи, на зміну колишньої політики управління на місцях за допомогою місцевих еліт та особистого інкорпорування до центрального уряду передбачалося допустити групове інкорпорування з можливістю подальшого зниження планки представництва – у міру того, як усі нові соціальні групи були б залучені до публічної політики (Захарова, 2011: 400–410).
«Катковський» проект, на відміну від «валуєвського», що робив ставку на вищу аристократію та буржуазію, був орієнтований на буржуазію та середні верстви суспільства. Він пропонував формування нації модерного типу, що взаємодіє із традиційними імперськими групами через систему представництва, побудовану на майновому цензі.
«Слов'янофільська» ж програма мислилася як трансформація традиційного суспільства – зі ставкою на демократизм (на противагу елітарному катковському лібералізму), де центральна влада мала взяти він роль ініціатора реформ, зберігаючи свій необмежений характер із широкими повноваженнями низових громад. Передбачалося конституювання нації через апеляцію до традиційних конфесійних ознак, коли колишня «зовнішня» конфесійність трансформується на усвідомлену ідентичність на основі модерного типу релігійності.
Як своєрідний проміжний варіант між «катківським» і «слов'янофільським» проектами виступало «грунтовництво», що робило ставку не на селянство і дворянство, а на середні верстви суспільства з прийняттям як основний конфесійний критерій.
Напруженість ситуації та зростання місцевих націоналізмів пояснюють готовність центральної влади обговорювати і частково навіть дотримуватись подібних програм, що виявилося у політиці у північно-західному краї у 1863–1868 роках. Однак у міру того як кризова ситуація минула і з проблемами вдалося впоратися без залучення суспільства, готовність імператорської влади дотримуватися національної політики в будь-якому з двох основних її варіантів («катківському» та «слов'янофільському») зменшувалася – окремі вжиті заходи так і залишалися епізодичними акціями, причому переважали дії репресивного плану (Комзолова, 2005).Крім іншого, для позитивної національної політики не вистачало ресурсів та свідомої політичної волі. Проте небажання імператорської влади рухатися шляхом націоналістичної політики мало цілком глибокі раціональні підстави. Як неодноразово зазначав Олександр II, головною перешкодою до обдарування будь-якої конституції був сумнів у можливості за конституційного правління зберегти імперію. Центральна влада вдавалася до політики зволікання, реагуючи на нагальні проблеми і протидіючи тією чи іншою мірою протягом першої половини 1860-х – початку 1870-х років як периферійним націоналізмам, так і різним варіантам російських національних рухів.
Проблемні пункти російського націоналізму
Російський націоналізм формувався в 1860-1870-і роки в ситуації активного протиборства і внутрішньої полеміки не тільки, а часто й не стільки з традиційним імперським проектом, скільки в сутичках за декількома основними проблемними пунктами, де склад протиборчих сторін та їх програми були складні, різноманітні і не зводилися до простих схем. Постараємось виділити основні.
1. "Польське питання".Польща була "хворим місцем" Російської імперії - Царство Польське, створене на основі Великого герцогства Варшавського за рішенням Віденського конгресу, виявилося найшкідливішим за наслідками придбанням. Причому звинувачувати в даному випадку імперії доводилося тільки саму себе – навіть офіційна назва території, яка відроджувала примару самостійної польської державності, була обрана на вимогу імператора Олександра I (Австрія та Пруссія, інші учасники розділів Речі Посполитої всіляко прагнули відмовити Росію від такого рішення). Новоутворення отримало власну конституцію (що викликало вибух обурення в російському суспільстві - починаючи від крайніх традиціоналістів на кшталт Шишкова і закінчуючи крайнім лібералом князем Вяземським), власну армію (яка стала ядром повстання 1830 року), самостійну фінансову систему і т.д. розширення території Царства за рахунок передачі ряду губерній, що увійшли до складу імперії за результатами ІІІ розділу. Зазначимо принагідно, що обурення «польською політикою» Олександра I було важливим моментом у формуванні декабристського руху, для якого суттєва націоналістична складова (на той час досить слабко внутрішньо диференційована).
Польське повстання 1830-1831 років, що у внутрішньоросійській політиці призвело до повороту до «народності» в прагненні спертися на патріотичні суспільні почуття, було придушене військовою силою, але не вирішене політично. Встановлений в Царстві Польському режим військової диктатури в намісництво Паскевича фактично став визнанням нездатності вирішити «польське питання»: імперія діяла щодо Царства непослідовно, розглядаючи його як окуповану територію, то як автономну освіту, яка має свої квазіконституційні права. . Поляки піддавалися дискримінації на території Царства, для них було закрито багато державних посад, було ліквідовано Варшавський університет, проте водночас польські вихідці активно призначалися на державні посади на інших територіях імперії – на думку центральної влади, це мало вести до «обрусіння» поляків, дозволяючи, з одного боку, за умов кадрового голоду вирішувати проблему заміщення чиновницьких місць кваліфікованими людьми, з другого – нейтралізувати «шкідливі тенденції», присутні у польських освічених класах (зокрема з допомогою територіального розмивання представників цих класів).
Випробована в «епоху» маркіза Велепольського ліберальна політика щодо Польщі призвела лише до січневого повстання 1863 року, що поставив імперію на межу дипломатичної катастрофи та загальноєвропейської війни (принаймні так ситуація представлялася на той момент з Петербурга). Кризова ситуація відкрила можливість для нестандартних заходів - під керівництвом М. А. Мілютіна імперія зважилася торкнутися соціального балансу в Польщі, провівши селянську реформу з величезними преференціями для місцевого селянства. Отримавши його у союзники, імперія позбавила цього союзника шляхти (і цим надовго знесилила антиросійські настрої Польщі) і водночас відкрила польську економіку для німецьких (пруських) капіталів, послаблюючи польських промисловців і сільських господарів.
Проте ці тактично дуже ефективні заходи було неможливо вирішити ключову проблему. До складу імперії входила національна освіта, чий культурний та економічний рівень значно перевищував відповідний рівень метрополії та, що не менш важливо, де існував розвинений національний рух. Власне, у відповідь на виклик останнього і став формуватися широкий російський національний рух, підтриманий імперською владою. Було очевидно, що у північно-західних губерніях недостатньо протиставити полякам, які там культурно і економічно переважаючими елементами, російську адміністрацію. Проблема, з якою зіткнувся російський націоналізм, що формується, полягала в тому, що йому мало що було протиставити польському. Як відзначав І. С. Аксаков (і в чому з ним, нехай і більш ніж неохоче, змушений був по суті погоджуватися М. Н. Катков), польська культура в цих губерніях виявлялася синонімом культури як такої, сильна не тільки сама собою, але і тим, що виступала «місцевою формою» європейської культури. Підвищення соціального статусу означало водночас і зближення із польською культурою. Фіксація слабкості російської культури спонукала, з одного боку, російський націоналізм до усвідомлення своїх внутрішніх проблем, з іншого – до розробки витончених програм (взаємодії адміністративних і культурних заходів, одночасного витіснення поляків із краю та розширення у ньому російської культури, спроб розірвати зв'язок між католичеством і польським національним рухом через запровадження богослужіння російською та литовською мовами).
Власне «польське питання» виявлялося глухим кутом у взаємодії російського націоналізму з імперією, так само як і її основною проблемою.
По-перше, російський націоналізм у відсутності ніякого прийнятного рецепта збереження Царства Польського у складі імперії – найбільш послідовної, але практично нездійсненною залишалася програма І. З. Аксакова, яка передбачала примусове обмеження Польщі її «етнографічними кордонами» і «розлучення» з імперією.
По-друге, традиційні методи імперського панування не спрацьовували в Польщі: придбана за Віденським конгресом, вона виявлялася більш розвиненою порівняно з метрополією, але водночас надто великою цілою, щоб зникли всі надії на можливість самостійного існування. Вона не могла функціонувати за моделлю «анклава», на зразок Остзейських губерній, і так само не могла бути русифікована, залишаючись постійним джерелом прихованої чи явної загрози для імперії аж до Першої світової.
2. Українофільство.З «українським питанням» ситуація виглядала набагато оптимістичніше, ніж з «польським»: якщо в останньому випадку доводилося мати справу з розвиненим та оформленим національним рухом, то в Україні йшлося переважно про «культурний націоналізм», причому на першій стадії свого розвитку. – інтелігентському гуртківщині.
Логіка дій, які необхідно зробити, була цілком очевидною для частини вищої адміністрації, орієнтованої на досвід західноєвропейського націобудування. Місцевий націоналізм потрібно було позбавити місцевої бази за допомогою системи початкового та середнього навчання, привнесенням «великоросійської» культури: селянство, що зберігає місцеву культуру, мало в міру здобуття освіти втягуватися в культуру великоруську, всяке просування соціальної ієрархії (училища, класичні, реальні та військові) гімназії, університет) мало супроводжуватися засвоєнням великоруської культури. Тим самим місцевий культурний націоналізм мав втратити свою базу – перехоплені більш розвиненою міською російськомовною культурою, соціальні верстви, що піднімаються, вибували б з-поміж потенційних прихильників українофільства; Російська мова як мова управління, культури, освіти та розваг виявлялася б безальтернативною.
Однак подібна логіка (свідомо орієнтована, зокрема, на уніфіковану шкільну політику ІІІ Республіки) стикалася із двома труднощами:
– по-перше, протистояння у південно-західному краї було не між «великоросійською» та «українською» культурою – там був присутній третій, польський елемент. Побоювання, викликані польськими домаганнями (озброєно заявленими у 1830–1831 та 1863 роках), призводили до того, що центральна влада готова була йти на компроміси щодо українських націоналістичних рухів, сприймаючи деяких із них як можливих союзників у боротьбі з польським впливом; у боротьбі за культурну перевагу і «великоросійська», і польська сторони розглядали різноманітні напрями українофілів як потенційних союзників, що призводило до протиріч в імперській політиці; репресивні заходи змінювалися «послабленнями», у результаті не так протидіючи, як дратуючи та консолідуючи опонентів влади;
– по-друге, якщо бажана політика представлялася цілком чітко, то значно більше сумнівів викликала здатність влади її проводити. І міністр внутрішніх справ П. А. Валуєв (1861-1868), і генерал-губернатор південно-західного краю кн. А. М. Дондуков-Корсаков (1869–1878), скептично відгукуючись про імперську політику Україні, вказували, що у практиці в імперії вистачить сил окремі репресивні заходи, але останні власними силами безплідні, а розраховувати довгострокову позитивну програму годі й говорити як за нестачею коштів (наприклад, на розвиток початкової освіти великоросійською мовою), так і за нестачею державної волі. Добре знайомі з практикою імперського управління, вони вважали, що фактично не доводиться сподіватися на політику, яка виходить за межі реактивної схеми (Міллер, 2000:гол. 7).
3. «Остзейське питання»Зазвичай займав велике місце у російській націоналістичній риториці, оскільки остзейське лицарство з XVIII століття було однією з основних постачальників кадрів у вищу російську адміністрацію, яке культурний рівень, зв'язку і групова згуртованість, разом із очевидною інокультурністю, робили його роль помітною і дратівливою.
Російська імперія і у XVIII столітті продовжувала розширюватися, використовуючи традиційну модель угоди з місцевими елітами – вони зберігали своє колишнє становище та отримували більш менш широкий доступ до центральної адміністрації, а натомість платили лояльністю. Особливістю «остзейців» було те, що в їхніх послугах центральна адміністрація була зацікавлена більшою мірою, ніж у залученні до центрального управління будь-яких інших груп. У міру того, як традиційна домодерна імперія входила в умови модерної політики, дана модель викликала все більше роздратування в російських елітах, які вважали себе порівняно з остзейцями обділеними (можна згадати хоча б хрестоматійне звернення Єрмолова, який просив у государя «зробити його німцем»).
Специфіка остзейської ситуації полягала і в тому, що правляча еліта була інокультурна більшості населення провінцій – вона не могла на нього спертися, а використала його як ресурс тиску на владу, у зв'язку з чим основним джерелом сили «остзейців» ставало їхнє унікальне становище в державному апараті . Вони отримували право майже безконтрольне управління губерніями за династичну відданість – імперія використовувала їх як ідеальних імперських адміністраторів, відданих уряду як такому. Власне, проблеми стали наростати з активізацією німецького політичного націоналізму – у міру того, як складався і набирав сили Другий рейх, остзейські піддані ставали все менш зручними, оскільки тепер (на відміну від ситуації «Німеччина як географічне поняття») їхня лояльність виявилася розділеною. Деякий час ситуація залишалася відносно стабільною, але вже з кінця 1870-х років, після того, як союз з Німеччиною опинився під питанням, а тим більше зі зміни у 1880-ті зовнішньополітичній орієнтації на союз із Францією, імператорський уряд починає все активніше підтримувати «русифікаторські настрої, а потім і активно проводити їх на практиці.
4. «Слов'янське питання».У зовнішньополітичному плані російський націоналізм 1860-1870-х років пропонував здавалося б дуже спокусливу трансформацію традиційної імперської повістки – «південний проект» перетворювався на слов'янсько-православний, одночасно що передбачає можливість звернення як проти Османської імперії, і потенційне використання проти Австрії.
Східний напрямок російської зовнішньої політики XVIII – першої половини XIX століття традиційно мав яскраво виражену конфесійну складову, для неї була звичною ідея використовувати симпатії єдиновірців проти Османської імперії (Зорін, 2004:гол. I; Проскурина, 2006). Навпаки, «панславістські» ідеї викликали щонайменше настороженість; як слов'янофіли, такі як Ф. У. Чижов чи І. З. Аксаков, а й лояльний М. П. Погодін у цьому відношенні сприймалися з підозрою – Чижов заарештували після поїздки слов'янським землям і допитуємо зв'язки зі слов'янами (Піріжкова, 1997: 96), з Аксакова під час укладання в Петропавлівській фортеці в 1849 році брали свідчення про панславістські ідеї ( Аксаков, 1988: 505–506) – «слов'янське питання» на той час виглядало привабливим швидше для революційних проектів, таким він був в очах М. А. Бакуніна (Борисенок, 2001).
Невдача в Кримській війні, втрата впливу в Османській імперії та одночасне перетворення Австрії з союзника на потенційного противника, а зараз як мінімум у конкурента на Балканах, призвели до того, що для імперії виявилося перспективним спробувати використати національні рухи західних і південних слов'ян у своїх інтересах. Йшлося не про радикальний поворот політики, а скоріше про розгляд можливості використовувати слов'янські рухи як один із інструментів зовнішньої політики. (Аксаков, 1896: 17-24). Протягом 1860-х – першої половини 1870-х років «слов'янський» рух мало дуже обмежений вплив – слов'янське благодійне товариство, засноване 1858 року (з 1877 року – комітет), приваблювало небагатьох ентузіастів; «слов'янський відділ» в аксаківському «Дні» існував виключно як відображення поглядів видавця, не зустрічаючи інтересу публіки. Так, оповідаючи про успіх свого видання у публіки, І. С. Аксаков писав М. П. Перовському
04. XI.1861: «Газета моя має позитивний успіх<…>і читається нарозхват: читається навіть Слов'янський відділ! (Російська бесіда, 2011: 438). В очах уряду «слов'янський» рух усередині країни та пов'язані з ним зовнішньополітичні можливості були зручним інструментом, що може бути при нагоді ефективно використаним для реалізації своїх цілей в османських справах або як засіб впливу на Австрію (Австрія проводила деякою мірою аналогічну політику щодо поляків та українців). Так, при всіх симпатіях суспільства до болгар в ході греко-болгарської церковної чвари уряд утримався від підтримки «слов'ян», вважаючи за краще не вставати однозначно на бік одного з учасників церковного розколу.
Національний рух показав свою силу в 1876-1877 роках, коли, використовуючи вплив при дворі для отримання дозволу на публічну пропаганду своїх поглядів, фактично зумів втягнути імперію у війну з Туреччиною, незважаючи на опір практично всіх членів уряду. Тим самим вперше було продемонстровано можливість швидкої мобілізації громадської думки та її політичний вплив. (Мілютін, 2009; Валуєв, 1919: 5-10). Несподівано важкий хід війни та сприйнятий як «ганебний» Берлінський трактат переконали вищу владу в тому, що національний рух є не таким зручним об'єктом управління і його цілі можуть радикально розходитися з напрямом урядової політики. Незвичний досвід взаємодії з громадською думкою викликав і невиправдано різку реакцію на виступ Аксакова проти Берлінського трактату, коли не тільки сам Аксаков був підданий висилці (що ще вкладалося в традицію і очікувалося самим винуватцем подій), але було і закриття Слов'янського комітету в Москві (Нікітін, 1960).Досвід Російсько-турецької війни 1877–1878 років та наступних балканських подій, з одного боку, надовго позбавив уряд від спокус використати «слов'янську карту» у масштабній імперській політиці (Половцев, 2005: 407; Мілютін, 2009),з іншого – підірвав вплив залишків слов'янофільства щодо конкретної програми урядових дій в умовах націоналістичного повороту 1880-х років (Тесля, 2011).
Style Russe
1880-ті приносять новий порядок денний, коли центральними виявляються суперечності в рамках націоналістичних програм та способи поєднання імперської та національної політики. Вони не знімають розглянутих проблем, проте переводять їх обговорення в якісно інший формат, що виявляється у характерному, радикально відмінному від попереднього вигляду епохи Олександра III.
Царювання Олександра III здавалося б представлятися «золотим століттям» російського консерватизму і російського націоналістичного руху. Всі зовнішні ознаки є: призабута за 1860-1870-і роки формула «православ'я, самодержавство, народність» була відновлена у своїх правах, з ліберальними реформами після недовгого коливання було покінчено, міністерські призначення служили символом готовності діяти без огляду на громадськість. Один вид нового імператора вже служив готовою програмою - борода (яку він отримав право носити як учасник Російсько-турецької війни 1877-1878) в рамках семіотики побутової поведінки була сама собою багато значущим знаком; зміни у формі, наполегливе використання у спілкуванні лише російської; грубість у зверненні інтерпретувалася доброзичливими спостерігачами як патріархальна простота вдач. На зміну батьковому «сценарію кохання» Олександр III запропонував «сценарій сили», починаючи з найбанальнішого – сили фізичної, підкреслюючи власні дані як прояв природної могутності, чому, щоправда, незабаром стала перешкоджати надмірна повнота, що рано настала. Якщо образ «Росії, що зосереджується», запропонував Горчаков за два десятиліття до воцаріння Олександра III, то останній надав цьому образу художньої переконливості. Лев Тихомиров наприкінці життя згадував:
«Імператор Олександр III умів викликати в Росії високий підйом національного почуття і стати представником національної Росії. Він досяг упорядкування державних справ. Не змінюючи образуправління, він зумів змінити спосібправління, і країна за нього стала з кожним роком сильніше розвиватися і процвітати. За таких умов у революцію ніхто не хотів іти» (Тихомиров, 2000: 460).
Консервативний табір (за всієї невизначеності даного терміна) зустрів царювання Олександра III як нову надію – у той час, коли, здавалося б, всякі надії доводилося вже залишити. Наприкінці 1870-х загальна атмосфера була практично нероздільно захоплена ліберальними настроями різного ступеня крайності та визначеності – і вища бюрократія не становила тут винятку. У ситуації після 1 березня продовження колишнього курсу видавалося безальтернативним – якби не рішучі дії Побєдоносцева, який зумів переконати молодого монарха у можливості наслідувати «власну волю». Поворот, що почався, був ознаменований зовні безглуздим квітневим маніфестом, що означав відмову від «політики поступок суспільству».
Перші роки царювання Олександра III звернулися в «медовий місяць» російського консерватизму – найрізноманітніші сили правого спрямування тоді були єдині необхідності розірвати з непослідовною політикою попереднього царювання, придушити революційний рух, «утихомирити» країну. Але до 1883–1884 років єдність консервативного табору виявилася зруйнованою: у 1883 році закінчилася «тактична однодумність» Аксакова з Катковим, у 1884-му радикально зіпсувалися відносини двох стовпів урядового консерватизму – Побєдоносцева та Філіппова (Пророки, 2012: 272), розлад між Побєдоносцевим і Аксаковим стався ще в 1882 році (Полунов, 2010: 181, 245). Те, що, зрозуміло, зовсім не дивно – єдність консервативного табору ґрунтувалася виключно на «негативному порядку». Коли вона була загалом реалізована, постало питання про вибір подальшого шляху. Виникла потреба у позитивній програмі, і виявилося, що російський консерватизм є навіть більш строкатим і складним явищем, ніж ліберальний табір.
Власне, у ньому майже одразу виділилися три напрямки, спочатку об'єднані тактичним союзом.
Перший напрямок, який умовно можна назвати «бюрократичним» консерватизмом, серйозного інтересу не становить. Воно було орієнтоване на ідеалізований і підретушований образ миколаївського царювання, згортаючи колишні реформи там, де вони обмежували можливості адміністративного втручання (земства, університети тощо), але не маючи ніякої програми подальших дій.
Набагато цікавіший «релігійний консерватизм», помітною фігурою якого став популярний у колі ієрархів Російської православної церкви Тертій Іванович Філіппов (популярність і чутки про його кандидатуру як можливого патріарха стали однією з перешкод до зайняття ним поста обер-прокурора Священного синоду). Для цього крила православ'я було важливіше, ніж держава, – метою мислилося «звільнення Церкви», звільнення від «Феофанова» спадщини, відродження Росії як «православного царства». Сама ж реформа церкви, що промовляється як повернення до канонічного устрою, передбачала ставку на вищих церковних ієрархів – на відміну від слов'янофільських уявлень про необхідність парафіяльної реформи.
Третій напрям, «націоналістичний», у свою чергу, був представлений двома основними програмами: катківською та аксаківською. Вони коротко вже були розглянуті вище, проте з 1860-х років відбулися досить суттєві зміни, які торкнулися насамперед аксаківської програми. Для Аксакова в 1860-ті роки йшлося про формування нації на основі конфесійного принципу, що дозволяло говорити про велику «російську» націю, яка включала велико-, мало- та білорусів. Проте розвиток місцевих націоналізмів, з одного боку, і явне послаблення конфесійного принципу – з іншого зробило до 1880-х років цю програму явно нереалістичною: конфесійна ідентичність на очах втрачала свою визначальну роль, а альтернативи їй в аксаківській схемі не передбачалося.
Для аксаківського бачення національної програми вирішальну роль мало суспільство – саме воно мало стати активним суб'єктом, власне, ядром нації. За всієї суперечливості суджень Аксакова його підхід залишався принципово ліберальним – мінімальна держава з недостатнім розвитком земщины; суспільство, яке здійснює свій тиск на владу не шляхом конституційних гарантій, але через «владу думки» – в особі Земського собору, вільної преси тощо. (Тесля, 2011).
Навпаки, катківське бачення нації передбачало послідовну реалізацію «наполеонівської програми»: уряд, який діє в режимі «популярної диктатури»; формування національної єдності як єдності культурної, правової та економічної (активна русифікаторська шкільна політика, формування єдиного економічного простору, «залізниці», які мають згуртувати «Велику Росію», як вони створили єдність «Прекрасної Франції») (Санькова, 2007).
Земський собор, скликання якого обговорювалося у 1881–1882 роках, мав, з погляду представників «слов'янофільського табору», дати можливість суспільству консолідуватися перед владою, а влади – отримати опору від імені суспільства. Навряд чи продуктивно обговорювати, чим могла б на практиці обернутися подібна ініціатива влади, але у 1882–1883 роках вибір було зроблено на користь катківської програми. Насправді, проте, вона обернулася політикою агресивної русифікації, швидше стимулюючи місцеві націоналізми, ніж досягаючи поставленої мети: русифікувати і формувати російську націю взяв він державний апарат. Суспільству відводилася одна функція – схвалювати та підтримувати; навіть ті громадські групи, що дотримувалися консервативних і націоналістичних позицій, виявлялися незручними – влада вважала, що вона потребує виконавців, а не союзників. Історія консервативної преси дуже характерна щодо цього: «Московські відомості» після смерті Каткова швидко перетворилися на глухий офіціоз; «Руська справа», яку затіяв видавати Шарапов після припинення зі смертю Аксакова «Русі», зазнала низки цензурних поневірянь; «Сучасні звістки», також удостоєні цензурного чистилища, закрилися зі смертю Гілярова-Платонова; відносну свободу суджень (втім, дуже сумнівної цінності) консервативного штибу міг собі дозволити тільки «Громадянин», що спирається на особисті зв'язки князя Мещерського з государем. «Російський огляд», який князь Цертелев намагався звернути в широкий майданчик для висловлювання правих ідей, виродилося в черговий офіціоз, який уникає будь-яких «ризикованих ідей», після вимушеного відходу редактора, якого змінив А. А. Олександров, «неправильними» поглядами викупаний грошов. .
Розчарування в контрреформах, що виявилося у 1890-ті роки (Котів, 2010: 208–217), призводить до спроб сформулювати програму дій, яка враховує нові соціальні сили. Характерні інтереси Л. А. Тихомирова до робочих об'єднань (Ріпніков, 2011:гол. IX), міркування С.Ф. (Тесля, 2012).У подібних програмах справедливо відзначають подібність з італійським фашизмом (Ріпніков, 2011: 328-329). Пояснюючи задум роману «Через півстоліття» (1902), Шарапов писав:
«Я хотів у фантастичній і, отже, досить безвідповідальній формі дати читачеві практичне зведення слов'янофільських мрій та ідеалів, зобразити нашу політичну та суспільну програму як би здійсненою. Це було свого роду перевіркою. Якщо програма вірна, то в романі нісенітниці не вийде, всі гачки на петельки потраплять. Якщо в програмі є принципові дефекти, вони неминуче виявляться ...
Я дуже добре знаю, що нічого такого не буде.
Я хотів тільки показати, що могло б бути, якби слов'янофільські погляди стали керівними у суспільстві та правлячих сферах» (Шарапов, 2011 (1902): 308).
Однак намальована ним фантазія виявляється напрочуд відомою, в результаті нагадуючи зображення радянського суспільства в соцреалістичному романі або швидше італійський фашизм: суспільство розділене на невеликі громади-fascio, засновані, щоправда, на парафіяльному поділі, політичні права пов'язані з віросповіданням (і тим самим не входять у парафію виявляються позбавлені політичних прав), громада контролює практично всю життєдіяльність громадян, що особливо зручно через те, що всі їхні кошти залежать від парафіяльної каси. Імперія розсунулася до лінії «колишній Данциг, нині Гданськ» до Адріатики, підкоривши собі всю Східну та частину Центральної Європи. На чолі імперії, відтіснивши царя, стоїть вождь, якого персонажі називають не інакше як «геніальний Федот Пантелєєв», тож «геніальний», треба розуміти, є його неофіційним «титулом»: «простий, маленький дворянин, зовсім незнатний. Він сидів у себе на селі, в Саратовській губернії, і з'явився в Петербурзі досить несподівано<…>Хвиля висунула його на посаду міністра, і за кілька років до останньої великої європейської війни реформи в Росії було закінчено» (Шарапов, 2011 (1902): 364). «.Його завітали державним канцлером, і він у вигляді особливої ласки просив Государя нікого не призначати на його місце, а саме міністерство скасувати, створивши для поліції особливе Управління державної безпеки<…>Зараз йому близько 70 років, але він здоровий і бадьорий і працює невтомно». Характерна і приблизність віку «геніального Федота Пантелєєва» (йому «близько 70»), і влада його вождистського типу, усуває інституції; Примітним чином, попри власний монархізм, Шарапов у «фантастичному політико-соціальному романі» примудряється практично усунути фігуру монарха, яка тьмяним тлом присутня за «геніальним Федотом», навіваючи стійкі асоціації з Віктором Еммануїлом III.
Подібна мрія про диктатора, винесена в заголовок, накладена на поточні події 1907 року в «політичній фантазії», де Іванов 16-й, нікому не відомий полковник, стає повноправним володарем держави – причому дивовижним чином не скасовуючи існуючої ієрархії, зберігаючи на своєму місці голову Комітету міністрів, яким так і залишається П. А. Столипін, – його влада, знову ж таки, спочиває на екстралегальних підставах, вибудовуючись не так «над», як «крім» існуючої влади та інституцій.
Начебто задумавши поіронізувати над «історією майбутнього», Шарапов описує і принижуюче-висміюючі покарання політичних супротивників (Шарапов, 2011 (1908): 535), що відсилають до лякаючої карнавальності перших днів після «походу на Рим», проектує табори для інакодумців з примусовими роботами, відводячи їм місце під Семипалатинськом (Шарапов, 2011 (1907): 401-402) і поєднуючи з каральної психіатрії: «ореол героя замінюється простою смирительной сорочкою» (Шарапов, 2011 (1907): 401). Патронуючий держава підміняє «самовільні» робочі спілки:
«Геть усі ці ваші спілки, професійні організації та інше! Інтереси робітника повинні і захищатимуть закон і уряд, а не різні пройдисвіти, які вкрадаються у вашу довіру і бунтують вас. Є заводчики своєкорисливі, які бажають експлуатувати робітника. Єдине від них огородження робітника – закон. Закон повинен забезпечити і робочий годинник, і безпеку робітника, і охорону його здоров'я, і хорошу квартиру, і їжу, і страхування від нещасть, і школу дітям, і пенсію на старість. Закон і ніхто інший повинен забезпечити повну свободу як підприємцю, так і робітникові. Я вважаю страйки робітників настільки ж неприпустимими, як і всякі синдикати господарів, спілки та локаути. І я твердою рукою накладу у вас законність, і перші ж робітники скажуть за це спасибі» (Шарапов, 2011 (1907): 407-408; див. далі аналогічне звернення до фабрикантів).
Утопія «Диктатора» закінчується фактично самовикриттям – слов'янофіли, яких скликає Іванов 16-й, зрікаються його програми, диктатор виявляється безсилим, нездатним знайти навіть кількох співробітників-підручних. Шарапов максимально наближається до програми майбутньої «консервативної революції», але між ним і нею залишається прірва – уявний диктатор, діючи, крім державних інституцій, водночас не має опори у масовому русі; більше, розганяючи Російське збори та Союз російського народу, фактично виявляється одинаком, приреченої безсилою фігурою:
«Якийсь лазарет, якийсь цвинтар, а не жива та бадьора країна! Але – геть зневіра! Ви змушуєте мене діяти поодинці, ви на мене одного валите всю роботу, – добре, працюватимемо поодинці!
– Міністр внутрішніх справ, – доповів ад'ютант.
– Просіть, просіть.» (Шарапов, 2011 (1908): 567).
Утопією у Шарапова виявляється те, що залишилося від слов'янофільства, від образу «минулого», власне, ніколи не колишнього минулим Шарапова, ним вичитаним-придуманим – «батьків із ситих дворян із басовим сміхом у добрих найширших шубах та в'язаних шарфах» (Шарапов, 2011 (1896): 599-600), які були дворянською аркадією, мрією, яку він у собі культивував. Проте російські націоналістичні рухи до революції 1917 року залишалися поза «політики мас» – нечисленні досвіди подібного роду, начебто зробленого Союзом російського народу, і залишилися невдалими і цілком усвідомленими експериментами: лише досвід більшовиків навчить європейських правих (зокрема і російську еміграцію ) ролі мас і породить європейський фашизм.
Втім, підсумки націоналістичної політики правління Олександра III, в основних рисах продовжені, наскільки це було можливо в умовах, що змінюються, і його спадкоємцем (до 1905 року), далеко не настільки однозначні. Образ нації, створений державною пропагандою в 1880-1900-ті роки, став фактичною підставою сталінського «націонал-більшовизму»: починаючи від іконографії і закінчуючи риторичними оборотами, що впізнаються. (Бранденбергер, 2009).У цю епоху національний проект вперше вийшов за межі «освіченого суспільства» (де змагалися програми 1860-х років), сформувалася націоналістична пропаганда та перші контури національного виховання, зверненого до широких мас, яким була відведена вирішальна роль уже у XX столітті.
Політична філософія слов'янофілів: рух «вправо»
«Слов'янофільство», як і низку інших, колективних і персональних, напрямів російської думки ХІХ – початку ХХ століття (від «грунтовництва» до «євразійства»), залишається актуальним остільки, оскільки регулярно відбуваються спроби звернення щодо нього у пошуках ідеологічних установок і конкретні програми. Хоча, зрозуміло, подібні «наївні» звернення працюють із сенсами поточного часу, однак, оскільки вони апелюють до цілісних ідейних програм, то незалежно від бажання виявляються залученими до логіки системи. Те, що ці спроби прямого запозичення настільки популярні, означає, на нашу думку, також і те, що смислові комплекси, які вони утворюють, принаймні частково дозволяють осмислювати поточну реальність і діяти в ній, а отже, вивчення концепцій минулого, що мають значне коло прихильників у наші дні дозволяє також чіткіше побачити і сучасні ідейні та ідеологічні підходи. З іншого боку, кожна ідеологічна, соціально-філософська та філософсько-політична система є описом того суспільства, в якому вона створюється - відповідно, аналіз слов'янофільської політичної філософії дозволяє глибше зрозуміти сам устрій російського суспільства 1840-1880-х років та тенденції його розвитку.
Зазначимо, що слов'янофільство досить складно аналізувати як цілісну доктрину: у ньому був жорсткого «ідеологічного» диктату, погляди учасників цього напряму найчастіше розходилися; спостерігаються, зрозуміло, також істотні зміни як акцентів концепції, а й ключових положень у часі, адже історія слов'янофільського руху налічує близько п'ятдесяти років – з кінця 1830-х до середини 1880-х років, коли останні представники «класичного» слов'янофільства сходять у могилу (Див.: Тесля, 2012).
Наше завдання – експлікувати підстави слов'янофільських поглядів, уникнувши описовості історії суспільної думки. При аналізі слов'янофільських поглядів нам потрібно розрізняти два рівні (і, відповідно, дві стратегії дослідження): 1) ситуативний, коли положення, які вони висувають, розглядаються в контексті епохи – у їхньому значенні «тут і зараз» і в рамках тих цілей, які ними переслідувалися (у зв'язку з цим боротьба з «бюрократією» має цілком конкретне політичне наповнення, так само як і розмежування «самодержавства» від «абсолютної монархії» переслідує не так мету політичного аналізу, як через риторичне розмежування прагне створити нові можливості для політичної дії – риторичне розмежування у перспективі може стати основою реального розмежування (відмінність понять – створити розрізнення феноменів, навіть якщо початкове розмежування було довільним); 2) філософський, що вилучає з часу - і тоді судження, що має цілком конкретний практичний сенс у певний момент часу, виявляється тим, що говорив більше того, що збиралося сказати, - "час промовляється" (в обох сенсах "промовляти(ся)"). Не йдеться, зрозуміло, про банальне протиставлення філософського та історичного смислів – навпаки, напруженість, що розширює сферу доступних нам смислів, виникає лише за умови, що філософське мислиться таким, що проявляється через історичне – воно мимоволі позначається в ситуативних текстах, так само як і філософський текст виявляється несучим смисли, великі чи інші стосовно тих, які свідомо вкладалися у них самими авторами. Ми спробуємо використати прийом «човникового руху»: від ситуативного до філософського і назад, коли конкретна думка слов'янофілів розкривається в простір, що ставиться зовнішніми стосовно неї питаннями, і тим самим дозволяє при поверненні до історичного по-новому осмислити саму ситуацію.
Філософські витоки слов'янофільства відносяться в першу чергу до німецької філософії першої третини XIX століття, що характеризується принциповим поглибленням політико-правової думки - коли на зміну політичному теоретизування XVIII століття приходить поглиблення, аналогічне XVII століттю, коли питання відноситься не до того чи іншого політичного феномену, але самій політичній природі. Російське слов'янофільство виступає локальним варіантом загальноєвропейського романтизму, що пустився у відшукання націй, у реконструкцію їх минулого у світлі свого розуміння сьогодення та чаю майбутнього. Необхідно відзначити, що думка романтиків далека від тієї форми націоналізму, що оформився істотно пізніше, в другій половині XIX століття, для якого дана нація замикає обрій мислення і знімає проблему універсального - адже націоналізм, який бачить в унікальності своєї нації щось кінцеве, фактично ототожнює націю з імперією - стоїчним космополісом, що не має нічого за межами себе, або до скептицизму, викликаного реаліями безлічі націй, кожна з яких виявляється atom'том, що фіксує наявність інших через "упор", досвід кордону.
Романтизм же перебуває у складній діалектиці Єдиного – Багатого – Єдиного, де конкретна нація набуває свого сенсу лише як форма Єдиного, його реалізація – і її сенс – і полягає у розкритті Єдиного, універсального (див.: Магун, 2011).І якщо лейбницька модель «гармонії» – втілення цілого через різноманіття частин – відзвучить у Гердера, унікальної постаті свого часу, якогось перед-романтика, то у Гегеля ми зустрічаємо знову лінійний погляд, що ототожнює одиничне та Єдине, де фінальне одиничне («німецький» ) виявляється одночасно кінцевою адекватною реалізацією Єдиного, де сенс цілого дається через історичне розгортання та сенс одиничного не гарантований: «неісторичні народи», володіючи фактичністю існування, виявляються позбавленими його сенсу. Романтичний простір думки виявляється парадоксальним; так, «історична школа права» знаходить специфічний зміст німецького права у рецепції римського права.
У цій перспективі стає зрозумілим ключовий зміст слов'янофільства в його власних очах – знайти сенс національного (народного), щоб через це розкрилося універсальне, як і навпаки, оскільки національне набуває сенсу тільки через універсальне. Дмитро Хом'яков, син Олексія Степановича, вже на початку XX століття, намагаючись осмислити і підсумувати ідейний зміст слов'янофільства, зазначав, що слов'янофіли, прийнявши офіційно проголошену формулу «православ'я, самодержавство, народність», відкрили в ній сенс, дуже далекий від того, що дуже далекий від того, що в умах її творців. Для останніх центральним пунктом формули було «самодержавство», що розуміється як абсолютистська влада імператора, а «православ'я» інтерпретувалося як традиційна віра основного народу імперії, сакральна легітимація монарха; «народність» навряд чи мала якийсь конкретний зміст, додатковий стосовно двох першим. У циркулярі міністра народної освіти піклувальникам навчальних округів від 27 травня 1847 року говорилося: «<…>Російська народність у чистоті своїй повинна висловлювати безумовну прихильність до православ'я та самодержавства.<…>все, що виходить із цих меж, є домішка чужих понять, гра фантазії чи личина, під якою зловмисні намагаються вловити недосвідченість і захопити мрійників» (цит. по: Янковський, 1981: 181). А. Л. Зорін зазначає, що в рамках уварівської «офіційної народності» «російська людина – це той, хто вірить у свою церкву та свого государя.<…>.якщо російським може лише член панівної церкви, сповідує “національну релігію”, то виключеними з народного тіла виявляються старообрядці і сектанти в нижчих верствах суспільства і звернені католики, деїсти і скептики – у вищих. Так само, якщо народність необхідно передбачає відданість самодержавству, будь-яким конституціоналістам і навіть республіканцям автоматично відмовляється у праві бути росіянами». (Зорін, 2004: 366).
Слов'янофіли, сприйнявши формулу «офіційної народності», змінюють значущість та змістовне наповнення її елементів: на передній план виходять «народність» і «православ'я», тоді як «самодержавство» стає «російською формою правління», до того ж надалі все більшою мірою піддається роз'їдаючої історизації, перетворюючись над трансисторичную форму, яка знаходить собі адекватне вираження у певний історичний період, але лише конкретно-історичну форму, у певний час відповідну «народним засадам» (отже, від якої лише можна відступити, «відпасти », але і яку можна подолати, зберігаючи вірність «народності»). На надісторичний статус у зрілій слов'янофільській концепції претендують лише два початки з трьох уварівських – «православ'я» та «народність», причому стосунки між ними залишаються непроясненими під час існування слов'янофільства. Якщо найбільш закінчених і продуманих, свого роду «офіційних» формулюваннях примат безумовно віддається «православ'ю» як істинної вірі (що дозволяє вивести слов'янофільське вчення на універсальний рівень, а слов'янським народам, насамперед російському, дає статус народів «історичних»), то в конкретних ситуаціях нерідко «православ'я» тлумачиться (чи, у всякому разі, є підстави для такого тлумачення) як «племінна віра», вираз «народного духу». Підкреслимо, що, хоча теоретичний баланс між двома початками вдається підтримувати, практично акцент виразно зміщується на користь «народності» (що стане принциповим пунктом розмежування зі слов'янофільством В. Соловйова та К. Н. Леонтьєва): слов'янофілів часто звинувачували у ототожненні «право» «російського православ'я», відомості «православ'я» до місцевої релігійної практики та місцевого релігійного розуміння. Однак на погляд самих слов'янофілів протиріччя між цими тезами не існувало, оскільки все універсальне може бути виявлено лише у конкретних, обмежених у часі та просторі формах. «Православ'я» як таке може бути нам дано лише як православ'я російське, грецьке, болгарське і т. д. – деякі з цих форм можуть виявитися адекватнішими, інші – далі від того, щоб висловити зміст православ'я, але у будь-якому випадку ми не можемо мати можливості говорити про «православ'я» як таке, крім його конкретно-історичних форм. Шлях до спільного має бути шляхом усвідомлення тотожності змісту у всьому різноманітті форм, де кожна з них своєю конкретністю дозволяє нам побачити те, що виявляється невидимим в іншій – і в цьому сенсі «православ'я» та «російське православ'я» практично справді виявляються тотожними вже за тією причини, що доступним нам православ'я стає лише через властиву нам його конкретну форму. Інша річ, що, на думку слов'янофілів, подібною нейтральною тезою справа не обмежується – «православ'я російське» виявляється не лише «однією з» історичних форм православ'я, а й найбільш адекватною його вічному змісту – воно найближче до суті вчення. Конкретним розкриттям православ'я виявляється народність - як побут, який є «віра, що виражається в житті» (Хом'яків, 2011: 210).
У першому наближенні розуміння держави у слов'янофілів можна уподібнити до августинівського – його призначення виключно негативне, воно покликане зберігати громадянський світ, задовольняти потреби у формі, до якої нездатне суспільство. Держава осмислюється К. С. Аксаковим як спокуса - і вибір на його користь, здійснюваний західними народами, виступає паралеллю гріхопадіння, нездатністю утриматися від спокуси "влади". Якщо традиційно в літературі наголошується на своєрідному «правовому (юридичному) нігілізмі» слов'янофілів (див., наприклад: Валицький, 2012),то, на нашу думку, дана оцінка має бути скоригована: слов'янофіли, і зокрема К. С. Аксаков, бачать те, що на думку ліберальної філософії права є цінністю права, однак, на їхню думку, ціна, яку доводиться за це платити, занадто велика – панування зовнішньої законності, юридизму, звільняє з моральної відповідальності, зовнішнє зручність купується ціною душі. У рецензії на VII тому "Історії." С. М. Соловйова Аксаков в 1858 пише: «Людині, як громадській особі і як народу, належить шлях внутрішньої правди, совісті, свободи, або шлях правди зовнішньої, закону, неволі. Перший шлях є шлях громадський, чи, краще, земський; другий шлях є шлях державний. Перший шлях є шлях істини, шлях цілком гідної людини. – Все має тільки ціну, скільки робиться щиро і вільно. – Але втриматись на першому шляху для людини важко. Не всіх може зупинити одне сумління, і люди безсовісні вносять тривогу та збентеження в суспільство людське; воно бачить, що для тих, яким совісті мало, мало суду внутрішнього, потрібен суд і зовнішнє покарання. Людина вдається до іншого шляху.<…>Це шлях не внутрішньої, а зовнішньої правди, не совісті, а закону. Початок, що лежить в основі такого шляху, є початок неволі, початок, що вбиває життя та свободу. Насамперед формула, яка б там не була, не може обійняти життя; потім, хоч би якою вона була істинна, – накладаючись ззовні, вона знищує найголовнішу силу, силу внутрішнього переконання, вільного її покликання. Далі, даючи таким чином людині можливість спиратися на закон, вона присипляє схильний до моральної лінощів дух людський, легко і легко заспокоюючи його виконанням готових певних вимог і позбавляючи необхідності внутрішньої моральної діяльності, морального неспання» (Аксаков, 1889: 241). Хоча цей фрагмент був виключений К. С. Аксаковим при остаточній обробці статті, проте міркування, що призвели до даного авторського рішення, не відносяться до суті висловлених положень – підтвердженням цього є ще більш різкі формулювання, що містяться в статті 1859: «Держава слабшає , і навіть з чесних людей робить бездушних, отже аморальних, формалістів. Держава ніби каже: я так влаштую зовнішню правду моїми інституціями, установами, що не треба буде правди внутрішньої, що люди будуть чесні, не маючи потреби бути такими насправді. Я так все влаштую, що не буде потреби бути моральним» (Аксаков, 1889: 286). Тут риторика говорить сама за себе: держава гранично зближується із «сатанинською спокусою», і «урочистість зовнішньої правди є загибель правди внутрішньої, єдиної істинної, вільної правди» (Аксаков, 1889: 287). Нездатний встояти перед спокусою владою народ перестає бути народом: «Коли народ – Государ, то де народ?» (Аксаков, 1889: 288). Тому вибір російського народу, за До. З. Аксакову, неспроможна оцінюватися як вибір кращої форми устрою з погляду «упорядкованого гуртожитку», але як найкращий душі – там, де не утворюється «милиці душі» як закону, де совість повинна сама приймати рішення, не перекладаючи свою працю на зовнішню норму.
Змістовний центр усієї соціальної дійсності – народ. Власне, для того щоб він міг існувати і розвивати закладені в нього потенції, і потрібна держава як зовнішня, формальна скріпа, що дозволяє позбутися народу постійної турботи про справи, якими відтепер відає держава. Ця двочленна схема була запропонована К. С. Аксаковим, і він же першим фактично поглибив її, у статті «Досвід синонімів» (1857) розмежувавши поняття «публіка» та «народ», розуміючи під «публікою» «фальшивий народ», «ряджених» », якусь проміжну сферу, що виникла внаслідок петровского перевороту – які відірвалися від народу і існують лише з допомогою держави, лише її ненародністю, й те водночас які є власне державою. Публічний погляд ототожнює її з народом – і держава взаємодіє саме з нею (не важливо – у злагоді чи протистоянні), приймаючи її за народ (Аксаков, 2009: 237–238).
Ап. Григор'єв, аналізуючи романи Загоскіна, писав: «Для Загоскіна<…>і того напряму, якого він був обдарованим представником в літературі, в народі існувало тільки одна властивість - смиренність. Та й до того ж сама смиренність не в слов'янофільському сенсі цілковитої общинностіі законності– а в сенсі простої баранячої покори будь-якому факту» (Григор'єв, 1876: 524). У цьому протиставленні «покори» у слов'янофілів і на перший погляд близьких до них представників «офіційного» табору важливі виділені Ап. Григор'євим смислові відтінки, які надалі, протягом 1860-1880-х років, будуть посилюватися, все більше відводячи слов'янофільське «покірливість» від «покори» в політичному плані (відмінність в етичному та релігійному плані спочатку – для слов'янофілів «покора» включена до інший тип релігійності, особистої, – на противагу куди більш традиційної, «нерозмірковуючої» релігійності, на яку орієнтовані, наприклад, М. П. Погодін або М. М. Загоскін). «Смиренність» розуміється як спочатку інстинктивне (стосовно поведінки народу в давній російській історії), а потім і свідоме обмеження своєї волі: образами подібного смирення щодо влади стануть персонажі одного з найбільш слов'янофільських творів гр. А. К. Толстого «Князь Срібний»: боярин Дружина Андрійович Морозов та князь Микита Романович Срібний. «Смиренність» постає як зречення самовладдя відповідно до знаменитої формулі До. З. Аксакова: «сила влади – царю, сила думки – народу». «Народ» (і «суспільство» – у концепції Ю. Ф. Самаріна та І. С. Аксакова) добровільно відмовляється від влади (що, власне, і робить цю відмову моральним подвигом, інакше це було б простою фіксацією безсилля), але при цьому зберігає за собою свободу думки, і останнє стає силою, з якою влада має рахуватися, якщо хоче залишатися владою «народної». Смирення в результаті виявляється вищою напругою волі, подвигом, тобто прямою протилежністю «покірності», оскільки це смирення не перед владою, а перед тим, заради чого і існує ця влада, – смирення, що дає сили бути вільним, «бо божий страх позбавляє від всякого страху », як говорив К. С. Аксаков у промові на обіді на честь севастопольського героя гр. Д. Е. Остен-Сакена у 1856 році. (Янковський, 1981: 203).
Ця поведінка і прагнули практикувати самі слов'янофіли, реалізуючи «свободу слова і думки», найважливішого права «землі» у слов'янофільській концепції, явочним порядком, як у разі подання адреси Московської думою в 1870 році. Тоді Ю. Ф. Самарін, у відповідь на лист кн. Д. А. Оболенського з описом реакції Петербурга, писав: «Невже ти думаєш, що ми всі, і особливо Черкаський, не очікували такого враження, яке він справив, і що нікому з нас не спало на думку все, що можна сказати про невчасності такої заяви»; але треба «виховувати суспільство і навчити уряд, ставити питання і проводити його, обстрілювати слух і наділяти дозрілий намір у форму доповіді. Наші зухвалі надії спантеличили і роздратували – нехай так, але сказане слово залишає слід, а повторення того ж слова подіє вже інакше і потроху з ним звикнуть» (цит. по: Дудзинська, 1994: 199). Аналогічним чином надійде в 1878 Іван Аксаков, проголосивши знамениту промову проти рішень Берлінського конгресу, за яку він буде висланий з Москви, а Слов'янське суспільство, одним із творців якого він був наприкінці 1850-х і під чиїм керівництвом воно діяло в найбільш напружений період балканського конфлікту у 1875–1877 роках, розігнано. Аксаков твердо усвідомлював ймовірні наслідки свого виступу (Тютчева, 2008: 540-541), що не завадило йому, проте, сказати ті слова, які він вважав своїм обов'язком вимовити, а Кошелєву - опублікувати їх у Німеччині. Однак слов'янофіли не обмежувалися одиничними виступами – в рамках тієї ж позиції знаходяться і куди менш яскраві, але вимагають не поодиноких, а повсякденних, регулярних зусиль дії по закордонному безцензурному книговиданню Самаріна і Кошелєва (який незмінно відправляв їх государю вчинив і з виданням промови Аксакова), у публіцистичній діяльності Івана Аксакова, за наполегливе відстоювання свого права говорити те, що думає, названого «страстотерпцем цензури всіх епох та напрямків» (Цимбаєв, 2007: 440).
І тим не менш слабкість схеми, запропонованої К. С. Аксаковим, була очевидною - народ в ній виявлявся мовчазним, «великим німим», який незрозумілий і, що болючіше, і не може бути зрозумілий, оскільки голос належить «публіці»: залишається Тільки розгадувати, що ж ховається за мовчанням народу – і це породжує сприйняття всього, що виходить, так само від держави і від «публіки» як «хибного», ненародного – і, отже, по суті порожнього. Наслідки такого погляду з очевидністю проявилися в незакінченій статті К. С. Аксакова «Про російську літературу», опублікованій посмертно в № 2 «Дня» 1861 (газети, що видається братом покійного, І. С. Аксаковим) і викликала різкий відгук Ф. М Достоєвського, який писав у статті «Останні літературні явища: газета “День”» з «Ряда статей про російську літературу», що тим самим погляд слов'янофілів стає невідмінно схожим на створений ними шаржований образ «західника», адже фактично заперечується, оголошена порожньою і непотрібною , Виявляється вся російська культура останніх півтора століття, вся історія з часів Петра виявляється помилкою - або якщо і неминучим історичним етапом, то нездатним породити щось справді народне. Ф. М. Достоєвський полемічно гостро називав цю позицію іншою формою нігілізму, - де в ім'я невиявленого, чи не принципово не фіксованого об'єкта відкидається все готівка: і в такій перспективі вже не особливо важливо, чи відкидається існуюче заради минулого чи майбутнього - набагато більше Істотним виступає загальний характер заперечення, що залишає у справжньому, готівковому лише порожнечу, nihil. Ця полеміка мала зміст, що суттєво виходить за межі спору про літературу, оскільки Достоєвський точно і болісно для слов'янофілів фіксував докорінну скруту їхньої позиції – відсутність суб'єкта, який міг би бути активним носієм та виразником того, що для слов'янофілів виступало під ім'ям «народності».
Зазначене концептуальне утруднення фіксувалося і самими слов'янофілами – і на початку 1860-х років І. С. Аксаков формулює концепцію, покликану цю скруту зняти [істотну роль у формуванні концепції «держава – суспільство – народ» зіграв Ю. Ф. Самарін, однак ключовий текст належать І. С. Аксакову, який залишив єдиний цілісний її виклад]. Він пропонує тричленну формулу: «держава – суспільство – народ», в якій «суспільство» розуміється як «орган осмислення народного буття», той суб'єкт, який має самосвідомість і здатний перекласти «народність», органічно дану в «народі», на мову свідомості - У суспільстві народ усвідомлює самого себе, знаходить свідомість і свідомість. Продуктивність цієї концепції, крім іншого, і в тому, що вона дозволяє відповісти на суттєвий закид «грунтовників», не кажучи вже про представників «західницької» орієнтації: реформи Петра та наступна епоха також набувають свого позитивного змісту – вони тепер осмислюються як час формування. суспільства», час підготовки суспільної самосвідомості, – відсутністю якого і пояснюється і гіпертрофія держави у «петровський період», і нездатність допетровської держави вирішити проблеми, що перед ним стояли: тепер остання ситуація інтерпретується як наслідок несвідомості народу, який не зумів знайти «органічне» рішення і змусила держава, заради порятунку себе та народу, піти на реформи.
Тим самим змінюється і перспектива: суспільству слід конституюватися, стати тим, чим воно має бути – «органом самосвідомості», набути повноцінної суб'єктності, щоб держава могла перестати бути абсолютною і водночас руйнівною. Руйнівність сучасної держави випливає, на думку Аксакова, з того, що вона змушена бути «усім», брати на себе функції відсутнього суспільства – але вона здатна діяти лише формально, схоплює лише зовнішній бік відносин і не здатна до творчості, яка відповідає вимогам народу. Замість того, щоб чогось вимагати від держави, наприклад розширення самоврядування, слід насамперед дбати про розвиток громадськості – інакше держава неминуче захоплюватиме все нові й нові сфери соціального життя, оскільки до того її підштовхують існуючі потреби, адже для того, щоб самоврядування стало реальним, недостатньо державної волі, як забракло її, щоб створити дворянське самоврядування. Найбільш цінне у соціально-політичній думці слов'янофілів – звернення уваги на проблему «суспільства» та «суспільної дії».
У той же час зберігається і концептуальна роль «народу»: він дозволяє поєднувати апеляцію до минулого, до традиції з одночасною активною участю в житті, що швидко змінюється, не прирікаючи на роль ретроградів – саме за рахунок своєї «німоти». С. Ф. Шарапов, співробітник «Русі», який намагався до кінця своїх днів виступати в ролі продовжувача І. С. Аксакова, у листі Є. М. Феоктистову від 8 квітня 1888, відсилаючи перший номер «Російської справи», писав: « Мій напрямок не ліберальне,т. е. не руйнівне, у цьому немає сумніву, але й не консервативне, тобто. не охоронну.Як казав Іван Сергійович, охороняти нема чого. Ідеї самодержавства, народності, віри дуже міцні й охорони не потребують, бо зберігає їх російський народ – сила більше газетної; наша неприватна сучасність, яку всіма силами охороняють “консерватори” – та куди ж вона годиться? Ця сучасність веде країну до застою і розкладання» (цит. по: Фетисенка, 2012: 416). Іншими словами, саме остільки, оскільки «народ» можна вважати константою, він допускає критичне ставлення як до сучасності, так і до минулого – оскільки будь-яке минуле має виправдання лише в збігу з «духом народу», а не саме по собі.
Політичне і правове у слов'янофілів виявляються не тотожними державі – вони первинні по відношенню до нього, і саме в цій перспективі стає зрозумілою дивна байдужість слов'янофілів до питань державного устрою, державного управління – з їхньої точки зору це питання технічні, вторинні стосовно фундаментальних політичних рішень , що йдуть за ними, і тому рішення перших природним чином перевизначить державні реалії. У слов'янофілів ми можемо бачити в оголеній формі зв'язок політичного з теологічним – власне, цією оголеністю думки і викликаний інтерес того ж Шмітта, який, аналізуючи політичне, звертається до європейських консерваторів ХІХ століття: те, що в ліберальній доктрині виявляється прихованим у галузі «нерозрізненого» , У консерваторів виявляється у просторі говоріння – оскільки їм йдеться проблематизацію «самоочевидного» і, отже, їх контрстратегія розкриває фундаментальні передумови. Право тут – не техніка, не якийсь набір норм, але дія (подібно до того, як Малиновський інтерпретуватиме міф як дію, а не розповідь): норми самі по собі не «технічні», як наголошує І. С. Аксаков в обстановці суперечок навколо судової реформи – вони несуть у собі цінності, певний культурний вибір. Звідси – зі страху помилки – виникає опір усякому «формальному» праву: що більшою мірою право спиратися на практику, виростати з розуміння справедливого і несправедливого, тим дієвіше воно буде. Зрештою всяке «формальне право» для слов'янофілів несправедливо - оскільки воно нездатне врахувати різноманіття реальності, заганяючи її в обмежену кількість норм, і тим самим порушує класичне арістотелівське формулювання справедливості, поступаючи з нерівними і мислячи як тотожні нетотожні ситуації. Тим самим, щоб право було справедливим (а справедливість для слов'янофілів значно більша, ніж юридична правильність), необхідно, щоб воно мало позаправовий регулятор, яким виступає цар.
Цей окремий випадок дозволяє глибше зрозуміти слов'янофільську концепцію самодержавства. Якщо держава за визначенням формальна сила, то щоб вона діяла осмислено, необхідно, щоб її глава був трансцендентним щодо нього – самодержець благотворний тим, що не є урядом, він не «частина держави», а її «глава», тобто особистість – якщо державі неможливо звернутися з етичним вимогою, якщо закон неможливо просити чи применшувати, то особистість здатна дати особистий отзыв. Ю. Ф. Самарін у відкритому листі до Олександра II заявляв: «Якби у свідомості всіх підданих Імперії, освічених і темних, образ Верховної влади не відрізнявся більш менш чітко від уявлення їх про уряд, самодержавна форма правління була б немислима; бо ніколи ніякий уряд не піднявся б на ту висоту, на якій стоїть у наших поняттях Верховна Влада, і навпаки, ця влада, спавши на ступінь уряду, втратила б негайно благотворну чарівність своєї моральної сили». (Самарін, 1890: XIX).
У цьому вся розумінні самодержавства виразно проявляється дворянський характер слов'янофільства – типова ворожість до бюрократії, до вибудовуваному Миколою I «поліцейському (регулярному) державі», де бюрократія замінює дворянство у ролі виконавця державної волі, але реакція ця, фіксуючи що виникає і швидко на держава», одночасно шукає йому альтернативу на шляху «прямого правління», що проявиться в дивному і цікавому в концептуальному плані правлінні Олександра III, коли «реакція» використовує форми, що передбачають майбутні вождистські держави, а спроба мобілізації народних мас у наступне правління, так само як і прагнення знайти альтернативні форми джерел інформації та управління, через неформальні контакти та різні монархічні партії та організації, виявиться попередником теорії та практики «консервативних революцій» XX століття. Якщо спочатку слов'янофіли (1840-1850-х роках) можуть бути однозначно віднесені до ліберальних напрямів думки (у чому сходиться більшість дослідників, див.: Цимбаєв, 1986; Дудзинська, 1994),той пізній розвиток слов'янофільства демонструє наростаючу напругу між ліберальними основами та зростаючим консервативним тяжінням. Ця напруга проявляється і персонально: якщо А. І. Кошелєв зсувається з 1860-х у бік «земського лібералізму» і залишається на цих позиціях аж до смерті в 1883 році, то для І. С. Аксакова характерна значно складніша динаміка, спроба примирити початкову позицію з новим контекстом, який набув досить жорстких обрисів до 1870-х.
Суть «консервативного» зсуву пізнього слов'янофільства (у зв'язку з чим у ретроспективі саме слов'янофільство найчастіше починає оцінюватися цілком як напрямок консервативного плану) пов'язана з трансформацією самого (європейського) консерватизму, що зазнає 1860-х років радикальних змін. До цього моменту вирішальним противником консерватизму був національний рух - націоналізм, що спирається на демократичну в своїй основі ідеологію національного тіла і набуття ним політичної суб'єктності, протистояв політичним утворенням, що склалися, і владі (і в цьому сенсі консервативний табір у Російській імперії, наприклад, однозначно сприймав слов'ян супротивника, причому жорсткість репресій щодо слов'янофілів була набагато однозначнішою і швидшою, ніж аналогічні дії щодо західників, особливо якщо врахувати нечисленність тодішнього слов'янофільства). Пізніше слов'янофільство діє у ситуації, коли консервативна думка і націоналізм дедалі більше тяжіють до утворення ідейних комплексів – і оскільки націоналізм виступає смисловим концептом, визначальним слов'янофільську концепцію, це викликає смислові зрушення слов'янофільства, спроби з'єднання названих ідейних комплексів у нове.
* * *
Наведений ознайомлювальний фрагмент книги Перший російський націоналізм… та інші (Андрій Тесля, 2014)наданий нашим книжковим партнером -
