Жак Ле Гофф – чарівник із Тулону. Жак ле гофф і «нова історична наука» у Франції

Jacques Le Goff, médaille d'or du CNRS en 1991. (с) CNRS Photothèque / M. ESLINE

ІНТЕРВ'Ю З ЖАКОМ ЛЕ ГОФФОМ

О.С. Воскобойніков: Напередодні свого вісімдесятиріччя професор Ле Гофф зустрів мене у своєму маленькому кабінеті на вулиці Тьонвіль, сидячи за столом, заваленим книгами, чернечками, листами та курильними люльками. На звичайне привітання "Comment allez-vous?" була традиційна відповідь паризького вченого: «Дякую, у мене по горло роботи». Я прийшов увечері, через пару годин після того, як Жак Ле Гофф закінчив чергову книгу (не першу за цей рік): «Досвід історії тіла у середні віки». Незважаючи на нестерпну спеку, він перебував у винятково робочому настрої. Час, здається, невладний над невгамовною цікавістю і працьовитістю цієї людини, яка стільки сил витратила на вивчення історії часу, і чий швидкий, зацікавлений погляд вільний від будь-якої менторської поблажливості. Пропонований текст може здатися дещо «непричесаним». Я постарався по можливості зберегти колорит мовлення, дотримуючись принципу хороших середньовічних перекладачів: verborum fideliter servata virginitate.

О.В. Пане Ле Гофф, я бачу у Вас на столі проспект майбутньої виставки творів середньовічного мистецтва у Пармі, у підготовці якої Ви берете активну участь. Я знаю, що італійські організатори спеціально підібрали в музеях Європи предмети, які Вам особливо дорогі і які супроводжували Ваш шлях дослідника протягом кількох десятиліть. Що означає для Вас середньовічне мистецтво? Що таке «твір мистецтва» у середні віки? Чи згодні Ви з тими, хто слідом за Гансом Бельтінгом говорить про середньовіччя як «епоху до мистецтва»?

Жак Ле Гофф. Я належу до тих істориків, які виступають за розширення поля історичних документів. Приблизно до 1950 історична наука вивчала майже виключно тексти. За останні півстоліття багато що змінилося: все більший інтерес викликають літературні пам'ятки та предмети, що формально відносяться до ведення історії мистецтва. Але витвір мистецтва сприймається істориком не як естетична цінність, саме як предмет, як історичний документ. Ви цілком резонно згадали Бельтінга, з яким я згоден. Художник нового часу мало схожий на середньовічного ремісника. Вони мають різні завдання. Це зовсім не означає, що середньовіччя не мало свого уявлення про прекрасне (користуючись нагодою, відішлю Вас до чудового дослідження Умберто Еко про те, як середньовіччя розуміло красу). Але те, що мистецтво нового часу вважає прекрасним, середньовічний майстер швидше відносив до сфери божественного. Його твір був омажем Господу, знаком подяки за отримане від нього натхнення.

О.В. Я часто помічаю, що серед ваших учнів, які активно працюють з образотворчим матеріалом, при всій їхній увазі та повазі до робіт істориків мистецтва, завжди зберігається дистанція стосовно цієї дисципліни взагалі та історії стилів зокрема. З чим це пов'язано? Хіба стилістичні особливості конкретного твору не можуть при уважному їх вивченні змусити наше історичне джерело проговоритися?

Жак Ле Гофф. Можливо, мої учні йдуть тому, чого я сам їх навчав. Я завжди підозріло ставився до поняття стилю і вважаю його винаходом мистецтвознавців. Звичайно, може існувати певний набір форм, на підставі якого ми можемо говорити про зв'язок та подобу низки творів. Але що таке, наприклад, готика? Стиль? Форми? Чи, може, ще й почуття? Мені дуже близько те, що Панофскі писав про абат Сугерії і метафізику світла, про зв'язок схоластичної думки і готичного мистецтва, а також книга Ролана Рехта, що нещодавно вийшла, «Вірити і бачити»1. Але я сповнений скепсису щодо таких неоднозначних і небезпечних для історика метафор, як «готичний стиль». Набагато важливіше глибоко вивчати символізм мистецтва. Реалізм є також особлива форма символічного мислення. Чистого «реалізму» взагалі немає. І середньовіччя особливо занурене в символізм, оскільки земне сприймалося як свого роду луну небесну.

О.В. У вступній статті до «Тлумачного словника середньовічного Заходу»2 та інших програмних роботах останніх років Ви часто говорите про відмову від такої важливої ​​дослідницької парадигми, як ментальність, на користь «уявлень» (representations) і «образів» (images). Ця зміна відображається і в книгах, і в семінарах четвертого покоління аналістів. Поясніть, будь ласка, цю зміну.

Жак Ле Гофф. Інтерес до ментальностей був величезний, оскільки це поняття допомогло повернути у нове русло традиційну історію ідей. Але, як Ви, напевно, знаєте, вже в 70-х роках у книзі, яку ми випустили з П'єром Нора3, я висловлював сумніви щодо можливості застосування цього терміну в історичних дослідженнях: він надто абстрактний і тому небезпечний для історика. Те саме стосується і ідей: я не філософ, але для мене ідея та історія ідей надто тісно пов'язані з платонівською філософією, яку я недолюблюю за її аристократичний і навіть реакційний характер. У той самий час не можна заперечувати, що християнство просякнуто нею наскрізь. Форма, в якій написані платонівські трактати, звичайно, справляла дуже яскраве враження, і боюся, що всі зачаровані нею середньовічні мислителі у глибині душі були платониками. Аристотелівська спадщина була більш плідною, але Стагіріт не був таким талановитим письменником, і його корпус довго не міг досягти реального впливу на уми християнських мислителів, хоча для прогресу людської думки аристотелів корпус важливіший.

Але це вчена культура. Предметом історії ментальностей були методи мислення (methodes de pensee) набагато найпоширеніші: звичайне мислення (pensee commune), ідеї та методи поведінки. Цим завжди цікавилася наша школа. До «уявлень» та «образів», які Ви назвали, я додав би ще «цінності» - термін, який мене все більше цікавить. Так само як ментальність, він відноситься до мас. Цінності живуть у ментальностях. Вони суть те глибинне, найголовніше, що робить живими думки та умовиводи. Розмова про цінності мені здається точнішою і менш абстрактною, ніж розмова про ідеологію. За допомогою поняття «цінності» можна реконструювати ієрархію речей у конкретному суспільстві.

Візьмемо, наприклад, античні «благо», «прекрасне», «корисність» - на їхньому переосмисленні будувалося середньовічне суспільство. Вивчаючи історію таких цінностей, ми зрозуміємо історію середньовіччя. Напевно, головна з них – «корисність»: і для мислителів, і для купців вона була рівнозначною власне «економіці». Що середньовічні люди знаходили «прекрасним»? Відповідь може здатися для нас несподіваною: місто. Його стіни, вежі та інші спрямовані вгору архітектурні пам'ятки, свого роду середньовічний «Манхеттен», - ось що викликало захоплення європейця, в цьому він бачив красу, а ніяк не в природі (сучасна екологія, прямо скажемо, позбавлена ​​середньовічного коріння). На відміну від міста, природа не вважалася гарною. Додамо ще, що краса сприймалася як належність вищих верств нашого суспільства та тому могла ставати предметом класової боротьби (мабуть, єдине поняття, яке я запозичив у Маркса). Якщо говорити далі про красу, то дуже привабливий предмет дослідження - це обличчя і тіло (я щойно закінчив книгу про тіло в середні віки у співавторстві з одним молодим журналістом).

Християнство вчить, що Бог створив світ та людину. У цій картині світу середньовічної людини, напевно, найсильніше вражало небо, звідси – величезне значення астрології. Людина стояла на другому місці. Я не хочу здатися гегельянцем у своєму поясненні, але я бачу в цьому вченні про мир і людину точку напруги всієї середньовічної цивілізації: тіло одночасно вмістилище гріха і смерті, тіло винне, воно хворіє, руйнується і нарешті розкладається. Але водночас воно прекрасне, оскільки лише християнство створило вчення про воскресіння плоті (яке немає нічого спільного з буддистським метемпсихозом). У сценах Страшного суду ми бачимо, як ці чудові тіла виходять зі своїх гробниць. Зазначимо також, що Адам і Єва в середні віки частіше зображуються до гріхопадіння, що підкреслює гідність ще не схильного до тління людського тіла.

Я, як і раніше, приділяю велику увагу уявленням про працю, оскільки вони визначили характерні риси цивілізації, яка завжди пам'ятала, що Бог дав Адаму Рай «ut operaretur eum», «щоб він його обробляв». Праця була цінністю, загальною для чоловіка і жінки: середньовічне суспільство, залишаючись переважно чоловічим, все ж таки зуміло дати жінці абсолютно нову гідність, що відобразилося в культі Діви Марії. Праця була спільною участю чоловіка і жінки у великій справі Творіння і водночас покаянням. Праця була предметом класової боротьби, оскільки панівний клас намагався дати високу оцінку фізичної роботі, претендуючи на її результати, але й наголошував на своїй дистанції по відношенню до неї. Можливо, що промислова революція знизила високу оцінку ручної праці, зв'язавши її з машиною. Напевно, щось подібне можна знайти, якщо дослідити слов'янські поняття «робота» та «працівник».

О.В. Як би Ви сьогодні охарактеризували ту науку, у створенні якої Ви взяли активну участь: історичну антропологію?

Жак Ле Гофф. Це величезна проблема, з приводу якої висловлю лише кілька коротких міркувань. Історична антропологія, зважаючи на все, цілком утвердилася і в науковому лексиконі, і в методах роботи істориків. Історичної антропології потрібна людина у всіх своїх проявах. Історики-антропологи зберігають головну рису професії історика – усвідомлення того, що людське суспільство розвивається. У цьому їхня головна відмінність від антропологів. Але історик має бути і етнологом: йому цікаво, як людина харчувалася, як облаштовувала житло, він вивчає почуття людини (sensibilite) та її techniques du corps, якщо взяти на озброєння термін, запропонований Марселем Моссом, якщо не помиляюся, 1924 р., тобто. як людина спить, які бачить сни і як їх тлумачить, як вона вмирає тощо. Історики-антропологи намагаються обмінюватися досвідом із соціологами та антропологами. Часто говорять про «кризу історії»... Напевно, і у вас у Росії теж?

О.В. Останнім часом наче менше. Може, втомилися?

Жак Ле Гофф. Як би там не було, треба говорити не про кризу історії, а про кризу суспільства, оскільки історія - наука суспільна. Глибокі проблеми, здається, у сусідніх з нами науках, ще більш тісно пов'язаних із суспільством, насамперед - у соціології. Вона надто швидко реагує на засоби масової інформації, які глибоко змінили природу суспільства. Є соціологи, які надто різко відреагували на впровадження ЗМІ, і, на мою думку, П'єр Бурдьє даремно так їх критикував. Це марно. Наслідки цього впливу ЗМІ для історичної науки полягають у перебільшеній увазі до сучасної історії, в якому наукове дослідження не змогло взяти гору над публіцистикою, що дуже добре видно у тому, як «новісти» найчастіше ставляться до критики джерел. Сучасна документація надто часто відноситься до сфери ЗМІ. Ми ж настільки звикли до такого роду інформації, що забуваємо про необхідність її критичного використання.

У етнології свої проблеми. Починаючи з робіт Леві-Стросса, ми звикли називати її антропологією, оскільки з «етнологією» пов'язана низка неприємних для сучасного західного суспільства спогадів, про які воно, як і будь-яке суспільство, багато говорити не любить. Французькі чи американські антропологи були колоніалістами, а зовсім навіть навпаки, але вони працювали в умовах колоніалізму, і більшість з них так і не змогла про це забути і перебудуватися. Їм складно було щось змінити у своїй роботі і одночасно у них виникло величезне почуття провини. В результаті так і не вдається створити антропологію на новій неколоніальній базі, яку мені так хотілося б нарешті побачити! Інша велика поразка школи «Анналів», у чому є моя вина, - це втрата зв'язку з економістами. У медієвістів є велика зброя - їхня наукова традиція, про яку можна сперечатися, яку можна приймати не повністю, але з якою кожен із нас так чи інакше себе співвідносить. Але однієї історії мало, це не потрібно повторювати. Нам потрібні методи економічного аналізу, але економісти залишили історію заради політики та...

О.В. Математики?

Жак Легофф. Так, математики, розрахунків. Але головне – заради влади, що дуже добре видно у складі сучасної політичної еліти.

О.В. Ви не раз називали імена людей, книги, наукові напрямки, які вплинули на школу «Анналів» та на Вас особисто. Серед них я не зустрів одного напряму, завдання якого багато в чому схоже на ті, які були сформульовані першим поколінням аналістів і вирішувалися в роботах їхніх учнів і послідовників. Я говорю про Абі Варбург і його школу. Чи можна говорити про якийсь зв'язок чи взаємовплив?

Жак Ле Гофф. Особисто на мене ця традиція не мала великого впливу, хоча я з нею знайомий. Але у зв'язку з нею треба сказати ось що. «Третє покоління» аналістів, мабуть, надто різко повернулося до етнології, в чому я звинувачую їх і себе самого. Ми забули про те суто «історичне», що є в не зовсім «історичних» дисциплінах: мистецтві, літературі, праві. Подивіться хоча б на ту прірву, що пролягає між істориками та літературознавцями. Винятки можна перерахувати на пальцях: хіба що з Жаном Дюфурне нам вдалося провести кілька спільних міждисциплінарних дисертацій. Поль Зюмтор був відкритий для міжцехової роботи. Ми дуже дружили з Андре Шастелем, людиною напрочуд ерудованою, але типовим представником своєї касти, закритою гільдії істориків мистецтва, яка вперто не відчиняла своїх дверей для чужинців. У цій корпорації виняток представляє Ролан Рехт, який нещодавно став професором Колеж-де-Франс. Я також дуже радий, що Жан-Клод Шмітт у Вищій школі соціальних досліджень активно працює над історією образів, яка відрізняється від історії мистецтва, але відкриває студентам нові горизонти. Щоб міждисциплінарні дослідження, за які весь час ратував і наш напрямок, і Варбург, справді стали нормою, ми маємо створити інституційну базу.

О.В. Наскільки я знаю, з усіх ваших книг Вам найдорожча «Цивілізація середньовічного Заходу», написана сорок років тому. Ви запропонували в ній своє середньовіччя, інше середньовіччя, «світ уявного», але головне цілісну картину цивілізації, що проіснувала близько тисячоліття. Чи вірите Ви сьогодні у можливість реконструкції середньовічного світу, або щоб убезпечити себе від критики, у книзі під такою назвою ми завжди будемо змушені використовувати невизначений артикль?

Жак Ле Гофф. Ваше останнє уточнення дуже важливе: ми можемо реконструювати середньовічні уявлення про світ, людину, працю, час, але це завжди буде саме наша реконструкція. Реконструкція, що відноситься до певної доби, соціальної структури, можливо, країни. Ми можемо не враховувати всіх типологічних відмінностей усередині великої цивілізації. Те, що ми відтворюємо, це світ історика, «середньовіччя в образах»4, «досвід середньовіччя». Але ми можемо бути впевнені в тому, що кожна середньовічна людина мала всеосяжне уявлення про величезний світ, у якому він жив. Це завдання ставила його релігія - християнство. Воно давало віруючому прекрасну можливість вловити зв'язок між різними елементами навколишнього світу: розумними і нерозумними, реальними і уявними. Ще раз наголошу: це бачення світу було наскрізь символічно.

1 Recht R. Le croire et le voir. L'art des cathedrales. XIIe-XVe siecles. P., 1999.
2 Dictionnaire raisonne de Г Occident medievale / Dir. J. Le Goff, J.-Cl. Schmitl
P., 1999. P. I-IX.
3 Faire de l’histoire / Dir. J. Le Goff, P. Nora. P., 1974. Vol. 1-3.
4 Le Goff J. Le Moyen ge en images. P., 2000.

Історична наука в нашій країні переживає глибоку та затяжну кризу. Його причини різноманітні. Упродовж десятиліть радянські історики перебували під невсипущим та пильним контролем тоталітарних партійно-державних інквізиторів, контролем, який серйозно обмежував, а найчастіше й виключав незалежне наукове дослідження. Вільна думка припинялася і переслідувалася, архіви були закриті, знайомство з новітньою зарубіжною науковою літературою було суттєво утруднено і внаслідок укладання чималої її частини в горезвісні «спецхрани», і через те, що наші бібліотеки, бідні на валюту, були позбавлені можливості отримувати нові публікації в належному обсязі. Майже зовсім не перекладалися російською мовою твори «буржуазних істориків». Міжнародне наукове співробітництво було зведено до мінімуму і набуло таких потворних форм, що основна маса вітчизняних істориків була практично відрізана від світової історичної науки. Все це прирікало їх на провінційну відсталість. Розпалися ті наукові школи істориків, які ще зберігалися у перші повоєнні роки.

Але аж ніяк не зводилося до зовнішніх перешкод. Головне, що заважало нашим історикам досягти рівня світових наукових стандартів, полягало у внутрішніх, органічних перешкод. Монополія марксизму, до того ж усвідомлюваного вузькодогматично, в спрощує ленінсько-сталінської інтерпретації, наклала незабутній відбиток на історичну думку. Своє завдання багато істориків бачили в ілюструванні тез історичного матеріалізму, а зовсім не в тому, щоб здобувати об'єктивне нове знання живої історії. Теоретичні схеми, якими керувалися історики, відрізнялися вузькістю та однобічністю. p align="justify"> Відповідним чином будувалося навчання історії - і в загальноосвітній, і у вищій школі. Результат – глибоко спотворена історична свідомість суспільства. Справжнє знання замінено міфами. Усе це - симптоми глибокої хвороби суспільної свідомості, бо без відкритого погляду історію воно приречене залишатися спотвореним. Не знаючи минулого, неможливо правильно орієнтуватися в сучасності, ні планувати майбутнє.

Подолати відставання і сектантську замкнутість так само важко, як і позбутися застарілих стереотипів. В умовах глибокої, обвальної кризи марксизму, в рабській залежності від якої знаходилася думка радянських суспільствознавців, треба наново звернутися до осмислення гносеологічних проблем історії, вільно та неупереджено обговорювати загальні та спеціальні методи історичної науки. Найголовніше завдання у цьому відношенні полягає, на моє переконання, у тому, щоб освоїти величезний дослідницький «доробок» сучасної світової історіографії. Нашим історикам, так само як і всьому суспільству, що читає, необхідно нарешті познайомитися з усім тим цінним, що було створено в галузі історичного знання протягом останніх десятиліть.

А створено чимало. Серед напрямів історіографії, які мають визнання вчених, особливе місце займає французька «нова історична наука» (La Nouvelle Histoire). Насправді вона зовсім не нова - вона перевалила за шостий десяток свого існування. Нова вона - за принципами дослідження, з виробленої нею гносеології, з розроблюваної нею проблематики. Біля витоків цієї наукової течії стояли два великі історики XX ст. Марк Блок та Люсьєн Февр. У 1929 р. вони започаткували історичний журнал, що носить нині назву «Аннали. Економіки, суспільства, цивілізації» («Annales. Economies. Societes. Civilisations»). To була подія, що справила величезний вплив на подальший розвиток історичної науки у Франції, а потім і в інших країнах, і тому «нову історичну науку» часто називають ще «школою «Анналів»», хоча самі «аналісти» вважають за краще говорити не про «школу », що передбачає прихильність до певних наукових канонів і єдиної методології, але про «дух «Анналів»».

На зміну оповідальному історіописанню, яке рабсько дотримувалося історичних текстів і зосереджувалося на відновленні ходу політичних подій, Февр і Блок висунули принцип «історія - проблема». Історик формулює проблему і у світлі її відбирає пам'ятники, аналіз яких може бути джерелом знання з цієї проблеми. Проблеми історії диктує досліднику сучасність; але вона диктує їх йому не в якомусь кон'юнктурному, миттєвому плані, але в тому сенсі, що історик ставить минулому ті питання, які є суттєвими для сучасності і завдання яких дає можливість зав'язати з людьми іншої епохи продуктивний діалог.

Таким чином, шлях дослідження історії йде не від минулого до сучасності, а навпаки – від сьогодення до минулого. Тим самим було Блок і Февр підкреслювали значення творчої активності дослідника. У певному сенсі він «створює» свої джерела. Що це означає? Пам'ятник минулого, текст чи матеріальні залишки власними силами німи і неінформативні. Вони стають історичними джерелами лише доти, оскільки включені істориком у сферу його аналізу, оскільки їм поставлено відповідні питання і оскільки історик зумів розробити принципи їхнього аналізу. Висуваючи нові проблеми історичного дослідження, засновники «Анналів» звернулися до таких категорій пам'яток, які до них залишалися мало вивченими чи зовсім не вивченими, і, головне, наново підійшли до вивчення пам'яток, які вже перебували у науковому обігу. У лабораторіях засновників «Анналів» та їх послідовників джерельна база історії зазнала суттєвого оновлення та розширення.

Обгрунтувавши нові засади історичного дослідження, творці «Анналів» висунули першому плані творчу активність історика. Зроблений ними перегляд методів історичної науки по праву згодом був розцінений як «коперніканський переворот», як «революція в історичному знанні».

Блок та Февр підкреслювали: сучасність не повинна «підім'яти під себе» історію; запитуючий людей минулого історик ні в якому разі не нав'язує їм відповідей – він уважно прислухається до їхнього голосу та намагається реконструювати їхній соціальний та духовний світ. Повторюю: вивчення історії є не що інше, як діалог сучасності з минулим, діалог, в якому історик звертається до творця пам'ятника, що вивчається ним, чи то хроніка, поема, юридичний документ, знаряддя праці або конфігурація орного поля. Для того щоб зрозуміти зміст вислову, що міститься в історичному джерелі, тобто правильно розшифрувати послання його автора, потрібно виходити не з ідеї, ніби люди завжди, на всьому протязі історії, мислили і відчували однаково, так само як відчуваємо і мислимо ми самі, - навпаки , незрівнянно продуктивнішою є гіпотеза у тому, що у історичному джерелі відбито інше свідомість, що маємо - «Інший».

Промовивши це слово, ми тим самим підійшли до самої суті творчості автора «Цивілізації середньовічного Заходу». Бо пафос різноманітних наукових інтересів Жака Ле Гоффа полягає саме у дослідженні проблеми: якою була людина в далеку епоху історії, у чому таємниця його своєрідності, схожості з нами того, хто був нашим попередником? Пропонована читачеві книга написана понад чверть століття тому, на початку 60-х років. Але й статтю, видану в 1972 р., він укладає словами про те, що історик, подібно до етнологу, повинен «розпізнати іншого», і додає: «і виявити до нього повагу». І зовсім недавно, у 80-ті рр., опублікована з ініціативи та під редакцією Ле Гоффа колективна праця «Людина Середньовіччя» присвячена тій самій проблемі.

Але хто цей «Інший»? У своїй першій книзі «Інтелектуали Середньовіччя» Ле Гофф дає нарис історії тих людей середньовічної епохи, які присвятили себе розумовій діяльності, – вчених – ченців та кліриків, а потім і мирян, богословів та філософів, професорів університетів. Однак надалі він зосереджує свою увагу не так на освіченій еліті (хоча не перестає вивчати її творчість, бо через нього, власне, історик тільки й здатний вивчати Середньовіччя, епоху, коли більшість залишалася неписьменною), скільки на «повсякденній людині» (l` homme quotidien). Цей «простець», «пересічна людина», який не знав латині і жив у стихії усної культури, сприймався як «інший» і в ту епоху: вчені люди ставилися до нього зверхньо і з підозрою, бо його звичаї та вірування («забобони») ), поведінка та зовнішній вигляд цього idiota не відповідали стандартам еліти. Увага історика має бути спрямована на розкриття того, що було спільного у Цезаря і останнього солдата в його легіонах, у святого Людовіка і селянина, який працював у його володіннях, у Колумба та матроса на його каравелах. За такого підходу історику доводиться працювати методами «археопсихології», докопуючись до таємних смислів та значень. Тут особливо значущим стає вивчення інерційних сил історія, традицій, звичок свідомості.

У центрі уваги Ле Гоффа - масова свідомість, колективні уявлення, образ світу, який домінував у товщі суспільства. Подібно до багатьох інших представників «нової історичної науки», Ле Гофф - історик ментальностей (шепtalites), не сформульованих чітко й не цілком усвідомлюваних (або зовсім не усвідомлюваних) манер мислити, часом позбавлених логіки розумових образів, які притаманні даній епосі або певному. Ці методи орієнтації у соціальному та природному світі є свого роду автоматизми думки; люди користуються ними, не вдумуючись у них і не помічаючи їх, на кшталт мольєрівського пана Журдена, який говорив прозою, не здогадуючись про її існування. Системи цінностей далеко не завжди і не повністю формулюються моралістами чи проповідниками - вони можуть бути імпліковані в людській поведінці, не зведені в стрункий і продуманий моральний кодекс. Але це позаособові установки свідомості мають тим більше примусовий характер, що ні усвідомлюються. Історія ментальностей – це історія «уповільнень в історії».

Донедавна історики не звертали уваги на ментальності, уявляючи, ніби духовне життя вичерпується філософськими, релігійними, політичними, естетичними доктринами і що зміст ідей мислителів та теоретиків нібито можна поширити на все суспільство. Тим часом істина полягає в тому, що ці ідеї та вчення залишаються надбанням інтелектуальної еліти, а тією мірою, якою вони впроваджуються в уми маси, вони неминуче переробляються, трансформуються, і часто до невпізнання. У цьому сенсі можна говорити про «соціальну історію ідей»: вони падають на певний ментальний ґрунт і сприймаються відповідно до змісту ментальності тих чи інших верств суспільства. Більше того, у генезі самих доктрин активну участь беруть ментальні установки соціального середовища їхніх творців. Таким чином, ідеї впливають на ментальні установки, і ці останні, у свою чергу, впливають на них.

Ідеї ​​є лише видиму частину «айсберга» духовного життя суспільства. Образ світу, заданий мовою, традицією, вихованням, релігійними уявленнями, всією суспільною практикою людей, - стійка освіта, що змінюється повільно і поступово, непомітно для тих, хто має. Можна уявити людину, позбавленого певного світогляду, але з індивіда, який би володів образом світу, нехай непродуманим і неусвідомленим, але владно визначальним (зокрема, саме його неусвідомленості) вчинки індивіда, все його поведінка.

Дослідження ментальностей - велике завоювання «нової історичної науки», що відкрило новий вимір історії, шляхи до осягнення свідомості «мовчазної більшості» суспільства, тих людей, які утворюють його основу, але які, по суті, були виключені з історії. Вони були виключені з неї двічі. Вперше - середньовічними авторами, що зосередили всю свою увагу на «сильних світу цього», монархах, аристократах, освічених (народ фігурує в їхніх творах переважно у вигляді черні, що йде за героями першого плану або безглуздо і безбожно бунтує проти них, але в будь-якому у разі позбавлення власного голосу). Вдруге ця «невідсутня більшість» була виключена з історії вченими Нового часу, які довірилися джерелам, створеним освіченими, і уявили, ніби ці люди з вулиці, безіменні трудівники села та міста, і справді були позбавлені власного погляду на світ і жили виключно вульгаризованими і спрощеними «недоїдками» з бенкетного столу інтелектуалів.

Ле Гофф показав, що існують історичні джерела, з яких при всьому «опір матеріалу» тим не менш можна отримати цінну інформацію про «просту людину» Середніх віків, про її світобачення та емоційність, - потрібно лише правильно поставити проблему та розробити адекватну дослідницьку методику. Проблема блокування вченою культурою та письмовою традицією, монополізованою освіченими, культурних традицій народу та усної фольклорної творчості, а також проблема взаємодії обох традицій у загальному контексті середньовічної культури – одна з центральних тем досліджень Ле Гоффа та його учнів.

Вивчення історії ментальностей, розпочате Блоком та Лютим у 30-ті та 40-ті рр. і продовжене починаючи з 60-х років. Жоржем Дюбі, Емманюелем Леруа Ладюрі, Жаком Ле Гоффом та іншими медієвістами та «модерністами», відкрило шляхи до більш поглибленого вивчення історії та ознаменувало велику перемогу принципу історизму.

Жак Ле Гофф народився в сім'ї вчителя англійської мови в Тулоні в 1924 р. За його словами, виховання, отримане ним у дитинстві, зіграло надалі свою роль у визначенні кола його інтересів як історика. Антиклерикалізм батька і пронизане страхом пекла благочестя матері визначили його негативне ставлення до релігії та більший інтерес до вивчення релігійної уяви та почуття, ніж до теології як такої. Він зізнається, що ще в дитинстві відчував щось подібне до структуралістських схильностей («дитячий преструктуралізм»), коли розмірковував над казками та легендами, і цей ранній досвід підготував його пізніший інтерес до праць ЛевіСтроса. В історії, пише Ле Гофф, він схильний не стільки до фабули та оповіді, скільки до впорядкування та пояснення, до пошуку глибинних та тривалих процесів. Ле Гофф підкреслює випробуваний ним у молодості звільняє від позитивізму вплив ідей Маркса. Співчуючи соціалістам, він не пов'язаний тісно з політикою, але разом з тим підкреслює: «Я хочу бути громадянином для того, щоб бути хорошим істориком, і бути людиною свого часу, для того, щоб повніше бути людиною, поглиненою минулим».

Послідовник Марка Блоку і Люсьєна Лютого, Ле Гофф, будучи студентом, перебував під впливом лекцій Моріса Ломбара і ввібрав у себе ідеї Фернана Броделя про «час великої тривалості». Він рано усвідомив, що історик неспроможна обмежувати себе лише знанням історичного «ремесла», - необхідні полідисциплінарні підходи, які б йому можливість дослідити феномени духовного життя у зв'язку з соціальними структурами. Французька антропологічна школа, від Марселя Мосса до Клода Леві-Строса, запропонувала йому нове запитання, з яким звертається до історичних джерел, і нові методи їх дослідження. Уроки порівняльного методу він здобув у працях Блоку та Дюмезиля.

У своєму автобіографічному нарисі, названому «Апетит до історії», Ле Гофф зауважує, що йому чужа «безтілесна історія ідей»; подібно до Блоку, він прагне вивчати духовне життя на рівні мас і зосереджувати увагу на їх ментальностях (ні в якому разі не зводячи, однак, історію суспільства до історії ментальностей, бо, за його висловом, «у той час як суспільства мріють, історик повинен залишатися неспанням»!) та латентних системах цінностей. «Я незмінно віддавав перевагу людським істотам абстракцій, але історик не в змозі їх зрозуміти інакше, ніж у надрах історичних систем, в яких вони жили. Вся історія полягає в цій взаємодії структур з людьми у часі».

Його підхід до вивчення історії Франції – це, за його твердженням, підхід послідовного «європеїста», загальноєвропейський підхід. Народи по той бік залізної завіси, писав Ле Гофф в 1986 р., також належать до Європи, історія приведе їх, на його переконання, до звільнення, і «нинішні тирани виявляться на звалищі історії». Його пророцтво збулося майже негайно! Не можна оминути тісні зв'язки Ле Гоффа з істориками Польщі, ЧСФР, нашої країни та його живий інтерес до творчості вчених Східної Європи. Разом із низкою своїх колег він узяв участь у міжнародній конференції, присвяченій «школі «Анналів»»; вона відбулася у Москві восени 1989 р. і ознаменувала початок співробітництва між істориками Франції та нашої країни.

Що стосується наукової та педагогічної «кар'єри», Ле Гофф відкинув рутинний для французького вченого шлях: він не побажав готувати пухку докторську дисертацію, яка відповідала б університетським канонам професійного «шедевра», наповненого показною ерудицією та науковим апаратом, і вважав за краще писати книги та статті, у яких ставить та досліджує нові проблеми історичного знання. Ці проблеми перебувають у центрі уваги й у виданих 70-ті гг. під його редакцією колективних праць, у яких узагальнено та систематизовано досвід «нової історичної науки».

Починаючи з 1969 р. Ле Гофф – член редакційної колегії «Анналів». У 1972–1977 роках. - президент Школи вищих досліджень у соціальних науках, третій її керівник після Лютого та Броделя. Він очолює групу вивчення історичної антропології середньовічного Заходу у цій школі.

Ця висока грузна людина з великими добрими очима і незмінною трубкою в роті - один із найбільших медієвістів сучасності.

"Цивілізація середньовічного Заходу" - перша велика монографія Ле Гоффа. Проте загальний нарис середньовічної культури було підготовлено низкою попередніх досліджень вченого. Серед них потрібно виділити насамперед його статті про «час церкви» і «час купців» і про перехід на Заході від середньовічного сприйняття часу до сприйняття, характерного для наступної епохи. У цих статтях Ле Гофф звертається до проблеми сприйняття часу людьми Середньовіччя. Про своєрідність ставлення до часу в ту епоху історики писали до нього. Зокрема, Блок наголошував на байдужості середньовічних людей до часу. Вони не виявляли зацікавленості до точного його відліку, визначаючи години дня за становищем сонця в небі і задовольняючись сонячним або пісочним годинником. В агіографії вказували день смерті святого, оскільки його святкували як церковне свято, але не знали ні дня його народження, ні віку. Але люди часом не знали точно свого власного віку. Тут виявлялася та ж приблизність, яка взагалі була притаманна тієї епохи щодо числа і мірі. Слабо розрізняли або навіть зливали в єдиний континуум минуле, сьогодення та майбутнє. Часом не дорожили, бо час тлінного земного життя втрачало свою значущість на тлі вічності, до якої було спрямовано релігійну свідомість. Панівною концепцією часу була літургійна, що диктується релігією.

Ле Гофф також відзначає ці особливості установок щодо часу, але інтерпретує проблему часу у новому ключі. Час - не просто один із аспектів ментальності, він був знаряддям соціального контролю. Цей контроль належав церкві. Частини дня відзначалися дзвоном; церква встановлювала дні праці та дні свят, у які працювати було заборонено; вона диктувала, в які дні потрібно було дотримуватися посту і коли не можна було вести статеве життя. Час вважали надбанням Бога, а не людини, і тому серед основних аргументів, залучених богословами та проповідниками для засудження лихварства, був і такий: лихвар отримує прибуток від позичених ним грошей, не працюючи, але покладаючись лише на протязі часу, адже навіть коли він спить , його «воли», тобто гроші, пущені до зростання, продовжують «орати» - приносити йому неправедний прибуток; отже, він зазіхає на час, що належить Творцеві, і підлягає осуду на пекельні муки.

Коротше кажучи, за допомогою своєї монополії на якийсь час духовенство контролювало виробниче та сімейне життя віруючих. Тому зрозуміло, що громадські групи і релігійні течії, які виступали проти панування офіційної церкви, висували свої концепції часу. На противагу вченню про те, що завершення історії людства відбудеться в невизначеному, одному тільки Богу відомому майбутньому, єретики-міленарії, хіліасти проповідували якнайшвидше друге пришестя Христа і наступ Царства Божого на землі; вони «квапили» кінець світу та Страшний суд. Ці пророцтва висловлювали соціальне невдоволення феодальними порядками, під впливом цих віщування люди відмовлялися від власності та сімейних зв'язків; одні йшли від світу в самотність або в монастирі, а інші об'єднувалися в секти, ворожі церкви і не підкорялися владі. Під знаком таких есхатологічних настроїв протікала соціальна боротьба у середньовічному суспільстві.

Однак конфлікти між єретиками та офіційною церквою не виходили за межі традиційної концепції часу як власності Творця. Тим часом у середньовічному європейському суспільстві зріла нова сила, яка зробила замах на церковну монополію на якийсь час, - підприємці, купці. Підйом міст, розвиток торгівлі та ремесла супроводжувалися глибокої переорієнтацією інтересів та поглядів міського населення, яке інакше, не так, як сільське населення, сприймало природу та її цикли. Купець та ремісничий майстер не можуть не дорожити часом, розумне використання якого дає їм дохід та можливість більш ефективно розпоряджатися робочою силою. На рубежі XIII і XIV століть на вежах соборів та міських ратуш у великих містах Заходу встановлюється механічний годинник. Відтепер перебіг часу відбивають не церковні дзвони, а механізми, що символізують самостійність міста та його населення. "Час купця" на противагу "часу церкви" - так формулює проблему Ле Гофф.

Отже, нове у його дослідженні відношення середньовічних людей до часу полягає насамперед у тому, що він розглядає сприйняття часу не просто як одну з багатьох категорій ментальності, але як предмет соціального аналізу. Інтерпретація часу у суспільстві підконтрольна домінуючою у тому суспільстві соціальної та духовної силі, а зміна балансу громадських сил веде до зміни установок щодо часу і поступового переходу контролю з нього новим громадським групам.

Ментальність у розумінні Ле Гоффа - одне із способів бачення світу, який притаманний тому чи іншому суспільству (вже Февр і Блок надавали величезне значення аналізу способів сприйняття навколишнього світу людьми досліджуваної епохи), її вивчення відповідає як питання: як люди сприймали дійсність? Бо це сприйняття та переживання становили невід'ємну частину їхньої соціальної поведінки. Їхні психічні реакції і виникаючі в їх свідомості розумові образи безпосередньо включалися в їхню життєву практику. Тим самим проблема ментальностей перестає бути проблемою лише історичної психології і стає частиною соціальної історії. Людська уява розглядається Ле Гоффом як найважливіший аспект соціального аналізу, що збагачується людським виміром.

Таким чином, новий підхід Ле Гоффа до обговорення часу як компонента «моделі світу» середньовічних людей пов'язаний з новою методологією соціального дослідження, що виробляється ним та низкою інших представників «школи «Анналів»». Соціальна історія, що традиційно розуміється як історія суспільств, класів, станів і соціальних груп, суспільних, виробничих відносин і конфліктів, збагачується, включаючи людську суб'єктивність. Духовний світ людей, зміст якого залишався надбанням істориків літератури, релігії, мистецтва, філософії, суспільної думки, етики, що зазвичай працюють відокремлено від істориків суспільства та економіки, стає невідривною складовою соціальної історії, оскільки переживання людей, їх уява, уявлення про природу і соціумі, про Бога і людину, якими б фантастичними часом вони не були, входять до їхньої життєвої практики; цей суб'єктивний світ, зміст якого трансформується під впливом матеріального буття, водночас постійно впливає на спосіб думок членів суспільних груп, визначаючи їхню соціальну поведінку і забарвлюючи їх у своєрідні тони, свої кожному за етапу історії. Соціальна історія в працях Ле Гоффа, як і ряду інших вчених (Жоржа Дюбі, Емманюеля Леруа Ладюрі, Роже Шартьє, Жан-Клода Шмітта), здійснює експансію в сферу суспільної психології, історії почуттів, фантазій і навіть сновидінь.

Інакше кажучи, долається соціологічна абстрактність соціально-історичного аналізу, та її предмет - суспільні групи - наповнюється людським змістом. Як бачимо, йдеться зовсім не про те, щоб «розквітити» соціальну історію психологічними портретами або барвистими анекдотами, йдеться про спробу зрозуміти внутрішній сенс поведінки людини досліджуваної епохи, побачити соціум не в одних тільки його зовнішніх контурах, але зсередини, проникнути в спонукальні фактори вчинків індивідів та груп. Адже люди надходять зовсім не лише відповідно до тих імпульсів, які отримують із зовнішнього світу; ці імпульси переробляються у тому свідомості (у сенсі включаючи та його підсвідомість), і дії людські - результат цієї складної переробки, яку історик може будувати висновки лише за результатам.

Саме в цьому новому підході до соціально-історичного аналізу бачу ту «коперніканську революцію», яку зробили історики «школи «Анналів»». Марк Блок і Люсьєн Февр називали історію «наукою про людину», про людину в суспільстві та в часі. Сучасні представники школи говорять про антропологічний підхід до вивчення історії. Той напрямок історичного дослідження, яке розвиває Ле Гофф, він називає «історичною антропологією» або «антропологічно орієнтованою історією». Можливо, точніше було б назвати його «соціально-історичною антропологією».

Вивчення відношення середньовічних людей на час - лише один приклад охарактеризованого підходу. У сфері уваги Ле Гоффа поряд з часом знаходяться найрізноманітніші прояви ментальностей епохи - сприйняття чудес, система цінностей, оцінка трудової діяльності та різних її видів, ставлення освічених до селянства та його праці, сміх у середньовічному емоційному житті, контраст вченої культури та культури фольклорної та їх взаємодія, уявлення про смерть і потойбіччя, розуміння соціальної структури та монархічної влади та багато іншого. Очі розбігаються при цьому безлічі тем і їхньої несподіванки!

Роль Ле Гоффа в сучасній медієвістиці може бути вичерпним чином оцінена лише за умови, що ми зрозуміємо, що він – перш за все слідопит, піонер, розвідник нових стежок історичного дослідження. Насправді, він невпинно шукає нові проблеми та нові ракурси вивчення старих проблем. Далеко не всі з поставлених ним питань знаходять розгорнуте і всебічне висвітлення у власних працях, але важливо те, що він сміливо їх ставить, привертаючи увагу істориків. Може здатися, що він розкидається. Але, на моє переконання, це не так. Який би аспект соціального життя Ле Гофф не торкався, він зайнятий, власне, одним і тим самим: він - Діоген у пошуках людини. Він незмінно вірний принципам соціально-антропологічного підходу.

Саме ці принципи покладено основою вивчення Ле Гоффом нової для істориків проблеми народної, чи «фольклорної», культури. Наукова актуальність проблеми опосередковано підтверджується тим, що одночасно і незалежно одна від одної ця проблема була поставлена ​​у французькій та російській науці. Очевидно, у світі виникли якісь стимули, нові інтереси, які й продиктували Ле Гоффу і М. М. Бахтіну звернутися до зазначеної теми.

Бахтін прийшов до неї в результаті нового прочитання роману Рабле, в якому він знайшов потужний пласт неофіційної народної культури - на його думку, далекою від офіційної релігійної ідеології та незмінно ворожою їй. Протилежність офіційної і народної культур, на думку Бахтіна, - це саме протистояння ідеології і менталітету: вчена культура Середньовіччя і Відродження, що заперечує або знецінює земний світ, наскрізь ідеологічна, теологічна і нерухома аж до застиглості, тоді як народна культура експліцитно-ментальні установки, повністю позбавлені односторонньої серйозності; це культура сміхова, карнавальна, безстрашна, що відкидає і перемагає смерть, - на противагу офіційній ідеології, заснованій на страху та залякуванні. Ігрову природу роману Рабле, що відбиває карнавально-сміхові настрої часу його створення, Бахтін екстраполює на всю попередню епоху; він вважає, що сміхову культуру можна простежити починаючи з архаїчних часів. Народна культура, заслонена офіційним фасадом панівної вченої культури, у період Відродження виривається на поверхню, виходить у «велику» літературу.

Ле Гофф не схильний до подібних екстраполяцій і не будує всеосяжної моделі народної культури. Він вивчає конкретні її прояви в період раннього та високого Середньовіччя і, не обмежуючись, подібно до Бахтіна, констатацією протистояння двох культур, звертає особливу увагу на процеси взаємодії вченої та фольклорної культурних традицій. Таким чином, антагонізм поєднувався із взаємодією, взаємозапозиченнями та «аккультурацією». Церква, яка належала до фольклору з підозрою чи відкрито вороже, водночас намагалася пристосувати окремі його елементи до офіційної ідеології та ритуалу. Вона шукала спільну мову з масою віруючих, без цього пастирі не змогли б вести за собою паству. Ле Гофф та його учні прагнуть розкрити механізми цієї взаємодії обох культурних традицій. У тих жанрах церковної літератури, які були адресовані віруючим і, відповідно, використовували систему образів і понять, доступних свідомості неосвічених і не посвячених у тонкощі теології - у житіях та легендах про святих, у проповідях, у повчальних «прикладах» (exempla), в «баченнях», - можна почути голос рядових християн, очевидно відбитий і приглушений, частково навіть спотворений.

Цими непрямими методами вдається дещо наблизитись до рівня народної свідомості. У названих нині жанрах церковної словесності можна виявити суттєві особливості середньовічної картини світу, які зазвичай вислизають із поля зору істориків, які вивчають езотеричну творчість «високолобих». Народ знаходить свою власну мову, хоча почути її можна лише за допомогою витончених прийомів дослідження, бо подібні феномени не лежать на поверхні джерел.

Умовчання та промовлення джерел, викликані особливостями світогляду та бачення світу їх авторів, набувають у контексті дослідження народної культури особливого значення. Наприклад, Ле Гофф показує, що селянство як основний шар суспільства, що фігурував у пізньоантичній латинській літературі під «респектабельним» ім'ям agricolae («землероби»), у початковий період Середньовіччя зникає з історичних пам'яток. Але його можна знайти під свого роду псевдонімами pagani (язичники), pauperes (бідняки), rustici (мужлани). Всі ці позначення так чи інакше мають принизливий відтінок: селянин ворожий або далекий від істинної віри, він соціально принижений (бо термін pauper вказував не стільки на матеріальну бідність, скільки на підвладність пану), і він являє собою низьку, неосвічену персону грубої вдачі; він «підл», і цей відтінок сенсу стає домінуючим, коли у Франції загальним позначенням людей низького роду та соціального стану стало vilain.

Слід зазначити, що теза про середньовічну народну культуру був одностайно підтриманий в історіографії. Деякі автори знайшли цю проблему хибною і продиктованою або марксистськими ремінісценціями, або ностальгією за часами, що давно і безповоротно минули, коли фольклор і народні цінності мали незрівнянно більше значення, ніж в індустріальному суспільстві. Противники ідеї народної культури наголошували на тому, що протягом більшої частини Середньовіччя духовенство та освічені миряни зберігали монополію на писемність, і тому в ній можна виявити тільки думку панів. Народ мовчить, і його нібито неможливо почути. Відповідно до цієї точки зору, системи цінностей у феодальному суспільстві формувалися майже виключно на його вершинах і потім поширювалися на інших його рівнях.

Дослідження Ле Гоффа та інших вчених показали неправоту опонентів. Незважаючи на специфіку джерел, у них можна знайти вказівки на той пласт культури, який не був безслідно абсорбований чи пригнічений офіційною ідеологією. Остання сприймала певні імпульси, що йшли «знизу», і взаємодія різних картин світу зрештою визначила своєрідність середньовічної культури як внутрішньо суперечливої ​​цілісності. Зокрема, у XIII ст., який, за твердженням Ле Гоффа та Жан-Клода Шмітта, був століттям «звучного слова», усна традиція з особливою силою вибивається на поверхню і може бути вивчена істориками.

Але висувалося й інше заперечення: як визначити поняття «народна культура»? Чи входять у народ лише низи на противагу лицарству і духовенству? Чи є «народна культура» фольклор, творчість безіменних мас, чи це культура, створена вченими людьми для народу? Поняття «народна культура» справді вразливе та розпливчасте аж до двозначності. Ле Гофф визнає це, але дотримується переконання, що проблема народної культури, проте, має чималу евристичну цінність.

І з цим не можна не погодитись. Слід зазначити, що поняття історичної науки (та й інших гуманітарних наук), як правило, відрізняються нечіткістю і багатозначністю і потребують уточнення в контексті конкретного дослідження. Щодо «народної культури», то, я б сказав, свого сенсу вона набуває за умови, що ми домовимося не лише про зміст поняття «народ», а й про те, що, власне, ми маємо на увазі під «культурою». Якщо дотримуватися традиційного, загальноприйнятого розуміння культури як сукупності духовних досягнень індивідуальної творчості у сфері літератури, мистецтва, музики, релігії, філософії, то народної культури залишиться скромне і підлегле місце. Але Ле Гофф та інші вчені, які розробляють проблеми народної культури, керуються явно іншою моделлю. Вона запозичена в етнологів та культурантропологів. Тут «культура» - спосіб існування, система світосприйняття, сукупність картин світу, явно чи латентно присутніх у свідомості членів нашого суспільства та визначальних їх соціальне поведінка. «Культура» у цьому розумінні передусім передбачає моделі поведінки людей.

Така постановка питання докорінно змінює все бачення культури. Адже за згаданого традиційного підходу до неї культура розчленована з різних наук; їй займаються історія релігії та історія філософії, філологія та історія мистецтва та інші відокремлені дисципліни. Тим часом культурно-антропологічний підхід спрямований на розуміння цілого, і окремі аспекти культури для нього – не більше ніж епіфеномени цього цілого. Мало цього, культура традиційно розглядається у відриві від соціального життя (бо ніякі заклинання про залежність «надбудови» від «базису» нічого не пояснюють), залишається самостійною сутністю, що самовідтворюється. Навпаки, пафос антропологічного підходи до культури полягає в тому, щоб побудувати цілісну (але зовсім не виключає протиріч) соціально-культурну модель, яка б пояснювала цю тотальність. Про цей підхід вже було сказано вище, і тут лише треба наголосити, що поняття «народної культури» є важливим насамперед при зазначеній постановці питання в плані соціально-історичної антропології.

Однак у проблемі «народна культура/вчена культура», як на мене, криється й інший важливий аспект. Опоненти теорії «народної культури» мають рацію у тому відношенні, що справді часом дуже важко відокремити обидві іпостасі культури – народну («фольклорну») і вчену, настільки тісно і нерозривно вони переплітаються. Я вважаю, що поряд із «розподілом» цінностей відповідно до соціального чи освітнього статусу носіїв культури потрібно допустити й іншу гіпотезу, а саме: у свідомості будь-якого члена суспільства співіснували різні рівні, і якщо один із них відповідає тому, що історики кваліфікують як « вчену »культуру, то на іншому рівні тієї ж свідомості можна виявити елементи культури «народної». Так, у дидактичних «exempla», або у «баченнях» потойбічного світу, фігурують фольклорні мотиви та присутні моделі міфологічної свідомості – але ці твори написані духовними особами. У формулах благословень і прокльонів, які протягом усього Середньовіччя застосовувалися духовенством у різних ситуаціях, включаючи благословення врожаю і худоби, знарядь праці та святої води або відлучення єретика і вигнання комах, птахів або звірів, що шкодили людям, химерно переплетені християнські та чужі християнству. До якої культурної традиції вони належать? Мабуть, до обох.

Людська свідомість - не моноліт, вона багаторівнева, і освічені ченці та клірики зовсім не були чужі тим уявленням і віруванням, які були породжені фольклорною свідомістю. Іншими словами, розрізняючи «вчену» і «фольклорну» традиції в середньовічній культурі, не слід забувати, що вони не тільки протистояли одна одній, а й були атрибутами (у різних «пропорціях» і поєднаннях) однієї і тієї ж свідомості.

Ми познайомилися із деякими аспектами наукової методології Ле Гоффа. Про її своєрідність свідчить та її підхід до періодизації історії Середньовіччя. У книзі «Цивілізація середньовічного Заходу» він дотримувався звичної для західної історіографії схеми і завершив виклад XIV століттям. Але потім він висуває поняття «довгого Середньовіччя». Воно починається, на його думку, у перші століття християнського літочислення і триває аж до кінця XVIII або чаже початку XIX століття. Зрозуміло, ця величезна епоха не монолітна, вона розчленовується суттєвими зрушеннями та поворотними моментами (близько 1000 року, 1200,1500,1680), які можуть бути умовно позначені відповідно як «підйом Заходу», «збіг цінностей із небес на землю», «обмирчення історії», «народження ідеї прогресу».

Як пояснити подібне «розтягування» Середньовіччя не лише на період Відродження, а й на час бароко і навіть Просвітництва? Ле Гофф зауважує, що якщо ще порівняно недавно тон у розумінні історичних доль середньовічної Європи задавали історики, які вивчали міста і торгівлю, підйом бюргерства і зародження буржуазії, то нині важливішим видається внесок істориків-аграрників, які досліджували село і селянство. Думка істориків-урбаністів була орієнтована ідеєю прогресу виділення паростків суспільства Нового часу, що виникали в надрах феодального ладу, тоді як фахівці з історії сільського Середньовіччя швидше концентрували свою увагу особливостях епохи, безвідносно до майбутнього. Перші підкреслювали динамізм розвитку, властивий міському господарству, тим часом аграрники мають справу з більш консервативними та традиційними структурами.

Село, на думку Ле Гоффа, домінувало над містом у духовному відношенні. Зрозуміло, нові богословські та філософські ідеї, діалектика та схоластика, романський та готичний стилі та література культивувалися в монастирях, палацах та містах з їхніми школами та університетами, та, проте, основні моделі свідомості, способи світосприйняття, бачення світу, той « інструментарій», яким користувалася основна маса середньовічних людей, формувалися в аграрному суспільстві. Їхні вірування та звички свідомості виявили величезну опірність змінам. Чи не звідси винятковий консерватизм, прихильність до старовини, схильність до стереотипів, страх нововведень, які характеризували не тільки селянський побут, а й релігійну і філософську думку?

Що ж до селянських вірувань, досить послатися на випадок, досліджений учнем Ле Гоффа Ж.-К. Шмітт. Монах XIII ст. Етьєн де Бурбон зіткнувся в сільській місцевості поблизу Ліона з наступними забобонами: селянки поклонялися святому Гінефору, який нібито дарує одужання новонародженим. Насправді ж виявилося, що Гінефор - хорт собака, з яким пов'язували легенду про порятунок нею дитини. Етьєн де Бурбон найсуворіше заборонив цей безбожний культ. Минуло понад півтисячоліття, й у 70-ті роки. ХІХ ст. ліонським любителем місцевих старожитностей було встановлено, що жителі тієї ж місцевості, як і раніше, поклоняються святому Гінефору!

Така чіпка стійкість народних вірувань та ритуалів. Але за цими «забобонами» крилося щось інше і суттєвіше, з погляду історика, - своєрідна картина світу, яка по-своєму розчленовувала дійсність: якщо, згідно з офіційним християнством, між людською істотою і твариною пролягає так само непроникний кордон, як між людиною і ангелом чи людиною і бісом, то у картині світу «народного християнства» ці грані порушені і собака може виявитися святою.

Ідея «дуже тривалого Середньовіччя», безсумнівно, виникла у Ле Гоффа під впливом теорії Фернана Броделя про «час великої тривалості» (la longue duree), яка взагалі істотно вплинула на французьку історіографію. Бродель розвивав думку про множинності тимчасових ритмів, яким підпорядковується розвиток різних рівнях історичної реальності: дуже тривалий час протікання процесів у природному оточенні людини та її відносинах із природою; тривалі цикли економічних змін; "нервовий", короткий час подій політичної історії. Бродель підкреслював необхідність включення до зору істориків не лише динамічних змін, а й статичних станів, коли історія хіба що нерухома.

Ритми змін у духовному житті дуже різноманітні. Однак «ментальності – це темниці, в які укладено час великої тривалості». Якщо я правильно розумію думку Ле Гоффа, то, розмірковуючи про «дуже довге Середньовіччя», він мав на увазі насамперед ментальності. Справді, який разючий контраст з'явиться на наш погляд, якщо ми зіставимо два підходи до історії культури! Оцінюючи її з традиційної точки зору та зосереджуючи увагу на найвищих досягненнях людського духу, ми, природно, побачимо динамізм. Але він обмежений, якщо говорити про Середньовіччя та перші століття Нового часу (XVI–XVIII ст.), переважно і навіть виключно інтелектуальною елітою. У низах, у широкому загалі суспільства нічого подібного немає. Чи не показово, що вивчення літератури, яка поширювалася у народі у Франції у XVII і XVIII століттях (брошури так званої «Синьої бібліотеки» в Труа), свідчить про те, що до ідей просвітителів і взагалі інтелектуальних нововведень цим брошурам не було ніякої справи. і читач книжок «Синьої бібліотеки» залишався у світі казок, переказів, лицарських романів, тобто у Середньовіччі. Ментальність сільського населення найменше зазнала корінної ломки. Поки селянство залишалося основою суспільства, середньовічні традиції та стереотипи поведінки зберігали свою силу.

Але Ле Гофф позбавлений будь-якої ностальгії за Середньовіччям, що пішов, і підкреслює, що аж ніяк не схильний замінити «чорну легенду» про цю епоху «легендою золотою». То була, за його словами, «епоха насильства та голоду (або його загрози), епідемій, сумнівів, панування «авторитетів» та ієрархій, епоха, лише наприкінці якої виникає свобода, але водночас епоха високої творчої креативності та винахідливості поступово що опановувала простором і часом».

Середньовічний образ світу заснований на релігії, і природно, що уявлення про смерть і потойбічне існування займали в цій світоглядній системі величезне місце. Протягом 60-80-х років. «Нова історична наука» створила велику кількість праць, присвячених цій проблемі. Найбільша робота Ле Гоффа зветься «Народження чистилища». Він ставить питання про те, яким чином у західному християнстві відбувся перехід від дуалістичної моделі потойбічного світу (пекло і рай) до троїчної моделі (пекло - чистилище - рай). Чому на карті загробного царства виникло чистилище, місце, де душі грішників піддаються мукам, але не вічно, як у пеклі, а протягом деякого терміну, після чого перед ними відкриваються ворота раю? Питання, яке займало богословів та істориків церкви, поставлене істориком ментальностей та соціальних відносин.

Ле Гофф розглядає це питання у надзвичайно широкому контексті. Піднесення міст та розвиток міського населення призвели до істотно нових духовних орієнтацій. Інтелектуальне освоєння часу і простору, прагнення точності, зростання потреби в освіті та знанні, що посилилося, змінили картину світу. Система цінностей цих нових соціальних верств починала переорієнтовуватись «з небес на землю». Водночас городяни, пов'язані з грошовим господарством, відчули необхідність перегляду своїх відносин зі світом іншим. Адже багатим людям, і особливо лихварям, неминуче загрожував пекло. Поява ідеї чистилища давала їм надію на спасіння: викупивши муками свої земні гріхи, вони могли б заслужити прощення Бога і уникнути геєни вогненної.

Ле Гофф показує, як «топографія» потойбічного світу, що більше тисячі років залишалася незмінною, була переглянута паризькими богословами у 80-ті роки. XII сторіччя. У церковній літературі і передчасно згадувався «очисний вогонь», що палає в якихось відсіках пекла; Тепер же вперше в середньовічних текстах з'являється іменник purgatorium, а виникнення терміну, на думку Ле Гоффа, - важливий симптом, що свідчить про затвердження в умах нового поняття. Протягом наступного століття ідея чистилища швидко поширюється, й у середині XIII в. папство приймає догмат про чистилище.

Таким чином, суть концепції Ле Гоффа, якщо її висловити найстислішим чином, зводиться до того, що зрушення у виробництві та соціальному устрої Заходу послужили основою та стимулом для нового розвитку теологічної думки, що відповідало потребам городян, зайнятих торгівлею, фінансами та ремеслом і потребували у вищому виправданні цих професій. Зміни у богослов'ї виявляються пов'язаними із змінами у суспільстві та його умонастроях та у свою чергу сприяють господарському розвитку. Повторюю, я виклав концепцію книги «Народження чистилища» телеграфно стисло, але, сподіваюся, нічого не спростив.

Спроба об'єднати в якусь смислову єдність такі далекі один від одного феномени, як теологія та ідеї про потойбіччя, з одного боку, і господарське і суспільне життя - з іншого, заслуговує на найсерйознішу увагу. Цей підхід застосовувався Ле Гоффом і коли він вивчав питання оцінку богословами різних міських професій.

У зв'язку з цим хотілося б висловити ось які міркування. Ле Гофф, як згадано, формувався як історик у 40-ті і 50-ті рр., коли у Франції був дуже впливовий марксизм; історики, що належали до нового покоління «школи «Анналів»», яке в ті роки прийшло в науку, зазнали його безперечного впливу. Відкидаючи його догматичні сторони, вони засвоїли низку понять і принципів дослідження, що збагатило «нову історичну науку». У підході Ле Гоффа до вивчення ментальностей і, зокрема, проблеми виникнення чистилища відчувається марксистський спадок.

На перший погляд побудова Ле Гоффа видається переконливою. Книжка спирається на проникливий аналіз великої кількості теологічних текстів. Автор ніде не спрощує і не спрямовує зв'язку між рухом богословської думки і змінами в суспільстві. Тим не менш, у мене виникають деякі сумніви.

Справа в тому, що чистилище виникає в середньовічній церковній літературі задовго до 80-х років. XII сторіччя. Воно фігурує вже у «баченнях» раннього Середньовіччя, але з'являється у них не у вигляді чітко окресленого регіону потойбічного світу. Однак у «баченнях» (visiones) того періоду інший світ малюється невиразно і досить безладно, як сукупність розрізнених «місць». Так от, у ранніх «баченнях» чистилище (самого терміна, як ми знаємо, тоді ще не існувало) фігурує як відсік пекла, відсіку, з якого душа, що очистилася, зрештою все ж здатна звільнитися.

Те, що сталося наприкінці XII ст., було не «народженням» чистилища, а скоріше оформленням його «легального», визнаного теологами існування. Той невиразний образ чистилища, що час від часу виникав у ранніх «баченнях», отримує тепер концептуальну чіткість і недвозначність. Іншими словами, із передчуття віруючих чистилище перетворюється на догматично апробований відсік потойбічного світу. Це важливий, навіть революційний крок, але оскільки чистилище вже фігурувало набагато раніше, то, як на мене, немає примусових підстав для припущення, що воно виникло внаслідок тих інтелектуальних та соціальних зрушень, про які ми читаємо в книзі Ле Гоффа. Потреба віруючих у надії на порятунок - ось що, мабуть, породило образ чистилища задовго до того, як міста і бюргерство стали впливовою соціальною силою.

Але якщо це так, то історія догмату може бути поставлена ​​не лише у контекст розвитку міст та міського стану, а й у контекст історії народних ментальностей. Я зовсім не схильний заперечувати можливість зв'язку між підйомом міської культури у XI–XIII століттях та формулюванням ідеї чистилища у 80-ті роки. XII ст.; навряд чи можна сумніватися в тому, що паризькі теологи зазнавали впливу міського середовища. Але кореляції, що постулювалися Ле Гоффом, були, на мій погляд, складнішими. Дивно, що Ле Гофф, ініціатор дослідження народної культури, не звернув належної уваги на цей бік справи, хоча в його книзі поряд із теологічними текстами вивчені й «бачення» та «житія». Прагнення виявити зв'язки між процесами міського життя та інтелектуальним кліматом у середньовічній Франції відображено вже в його ранніх книгах про інтелектуалів і купців і банкірів Середньовіччя. Однак боюся, що, незважаючи на неодноразово висловлені Ле Гоффом справедливі заперечення проти спрощує моделі «базис/надбудова», він схильний часом із зайвою прямолінійністю пов'язувати феномени релігійного життя та ментальності із соціально-економічним розвитком.

Пояснення залишається найважчою проблемою історичної науки.

Я вважаю зайвим докладно зупинятись тут на розборі «Цивілізації середньовічного Заходу» - книга нарешті стала доступною російському читачеві, і я впевнений, що він самостійно в ній розбереться. Звичайно, дуже прикро, що досягнення зарубіжної історичної науки приходять до нас із таким запізненням (якщо взагалі приходять!), і враження, яке справить книга Ле Гоффа на початку 90-х рр., зрозуміло, може бути не таким, яке вона справила в середині 60-х рр. Тоді воно було, без перебільшення, приголомшливим. Ми побачили нову картину Середньовіччя – не традиційну, а новаторську. Це враження обумовлено тим, що Ле Гофф обрав для дослідження новий і несподіваний ракурс - погляд на життя середньовічної доби не ззовні, але зсередини. На величезному та різноманітному матеріалі пам'яток він відтворює образ світу людей Середньовіччя. Найцікавіше те, що ці джерела «заговорили» по-новому, видали нову інформацію. Сталося це тому, що Ле Гофф поставив їм нові питання. «Завжди на початку – допитливий дух» – ці слова Марка Блоку повністю застосовні до Ле Гоффа.

Середньовічна Європа починається з варварських вторгнень, які призвели до створення «нової карти Заходу» та виникнення нових соціальних структур. Вони старе, успадковане від римської античності, вступало у синтез із новим, привнесеним германцями та інші «молодими» народами. Ймовірно, внаслідок тієї ролі, яку варвари зіграли в цьому синтезі, автору слід було б докладніше придивитися до їхніх систем цінностей та уявлень про світ. Бо християнство, яке поступово поширилося і на ці народи, вступило у складну взаємодію з їхньою язичництвом, але не знищило закладеного в ньому потужного духовного потенціалу. Свідчення тому – скандинавські пісні про богів та героїв «Старшої Едди», героїчна поезія інших німецьких народів, яка згодом дала такі шедеври, як «Пісня про Нібелунги». На жаль, ці аспекти середньовічної культури майже зовсім не входять до кола інтересів представників «школи «Анналів»», що відрізняються відомим «франкоцентризмом». Але недостатня увага до німецького світу створює, як на мене, певні «перекоси» у зображенні духовного та соціального життя Заходу в Середні віки.

Натомість читач книги Ле Гоффа отримує розгорнуту картину культури Європи періоду її розквіту у X–XIII ст., центральних століттях Середньовіччя. Культура ця не «повисає» десь, але спирається на «просторово-часові структури», вона пов'язана зі специфічним ставленням людини до природи, з матеріальним життям суспільства і складових його груп, і лише після того, як Ле Гофф окреслює ці відправні. параметри», він переходить до характеристики ментальності людей, які жили в ту епоху.

Ле Гофф майстерно поєднує два методи, два підходи до вивчення культури: синхронічний, спрямований на розкриття загальної її картини, всі аспекти якої взаємно пов'язані і утворюють певну стійку та суперечливу систему, і діахронічний, що дає змогу простежити зміни у часі. Читач може наочно побачити ті колосальні зрушення, які відбулися в Європі протягом тисячоліття, і водночас переконатися в тому, як важко і як нерівномірно ці зміни відбувалися. Статика та динаміка історичного процесу виступають у книзі з величезною наочністю, у їхньому переплетенні та протиборстві…

Як зразок історико-антропологічного дослідження книга за чверть століття не застаріла, і коли я запитав Ле Гоффа, яку з його робіт він хотів би представити на суд російських читачів, він без вагань назвав «Цивілізацію середньовічного Заходу». І, вважаю, мав рацію. Боюся, що наша вітчизняна історична наука не справила нічого подібного, порівнянного за широтою охоплення та глибиною проникнення у суть предмета. Ті ж книги з історії західноєвропейського Середньовіччя, які з'явилися російською мовою в 70-ті рр., безсумнівно, більшою чи меншою мірою завдячують своїм виникненням цій класичній праці Ле Гоффа.

Під впливом Ле Гоффа за кордоном створено чимало робіт, присвячених окремим аспектам середньовічної картини світу та ментальності. Науковий напрямок витоків якого стоїть ця книга, міцно утвердилося в історіографії. Багато з відкритого їм стало загальним надбанням.

Своє завдання автор справжнього післямови бачив у тому, щоб познайомити вітчизняних читачів із творчістю Жака Ле Гоффа і цим окреслити той науковий контекст, до якого входить його книга. Читач не забуде помітити, що у праці середньовічну культуру людина фігурує не як homo economicus, чи homo religiosus, чи homo politicus - над якоюсь односторонньої іпостасі, але як повнокровного індивіда, учасника історичного процесу. "Тотальна" або "глобальна історія" людей, членів суспільства, про створення якої писали Февр і Блок, знаходить у цій праці Жака Ле Гоффа своє втілення.

А. Я. Гуревич жовтень 1991

М., 2001:

Жак ле Гофф дав інтерв'ю газеті "Авеніре".

Ле Гофф рід. 1924, Тулон, багато років очолював Вищу школу соціальних досліджень у Парижі (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales). В інтерв'ю "Аввенірі" (2002 р.) сказав: "Християнство є головним ідеологічним фундаментом Європи. Звичайно, були й інші елементи, що зробили свій внесок у становлення ідеї Європи ... думка Греції, особливо дух скепсису, значення, що надавалася етиці, демократії ... римське право... На жаль, християнство не змогло подолати поділи, що вже існували всередині Римської імперії, особливо між Сходом і Заходом.... Європа виникає в четвертому столітті завдяки змішанню народів імперії з варварськими народами, завдяки християнству.Юридично ця структура була заснована на римському праві і на звичайному. Той факт, що Церква мала в певних областях самостійну юрисдикцію, у певний період представляв елемент безперечного прогресу, наприклад, у 1215 році 4 Латеранський собор наказав вимагати згоди жінки на шлюб. походить саме від Церкви… Я думаю, тому в Європі досі капіталізм відмінний від американського, особливо у тому, що стосується етики та моралі. Колишній президент Франсуа Міттеран одного разу сказав, що недовіра до капіталізму пов'язана, можливо, з його католицьким вихованням". Ле Гофф схвалює секуляризм як реалізацію гасла "Кесарю Кесарєво".

Жак Ле Гофф (Jacques Le Goff) - медієвіст зі світовим ім'ям, один із найяскравіших представників Ecole des Annales (Школа "Анналів"), традиції якої ґрунтуються на вивченні людського аспекту Історії та еволюції суспільств. Книги Ле Гоффа вже стали класикою: "Цивілізація Середньовічного Заходу" (1964), "Людина Середньовіччя" (колективна робота під редакцією Ле Гоффа, 1978), "Людовік IX Святий" (1996), "Аргументований словник9" Середньове. Остання з робіт Ле Гоффа - "Чи народилася Європа в Середні віки?" (2003). Зі свого погляду іменитого медієвіста, Жак Ле Гофф розглядає зародження Європи за доби Середньовіччя, показуючи як у цьому географічному просторі поступово складається загальна всім європейців ідентичність.

Чи можна за розширенням Євросоюзу говорити про возз'єднання Європи?

Європа ніколи не була єдиною. Період середньовічного християнства, який можна було б назвати першим начерком майбутньої Європи, насправді не може вважатися таким. З іншого боку, країни, що вступили до Європейського Союзу, вже протягом тривалого часу є європейськими, принаймні з епохи Середньовіччя. Їхнє приєднання до Союзу - це лише визнання їхньої європейської ідентичності.

У яку епоху народилася Європа?

Мова йде про географічний термін, введений в обіг давніми греками. Як нерідко відбувалося в грецькому світосприйнятті, термін і позначається їм з міфологічного сюжету. Європою звали одну з німф, вкрадену Зевсом, який її покохав. Перш ніж стати континентом, Європа була жінкою. Греки вважали, що ця німфа родом була з Азії, а точніше – фінікіянка, і це доводить, що від моменту народження Європи існував її зв'язок з Азією. Європа - один з країв євроазіатського континенту.

Коли ж Європа стає чимось більшим, ніж простий географічний термін?

Варто розрізняти Європу та європейців. У перспективі європейської конституції, має сенс вважати більш значущим виникнення та використання терміна "європеєць", оскільки він вказує на ідентичність певної групи чоловіків та жінок, а не лише на деякий простір. Зазначений термін вперше з'являється в одній із західних християнських хронік, що описують сутичку, що відбулася в VIII столітті поблизу Пуатьє між правителем франків майордомом Меровінгів Карлом Мартеллем (Charles Martel) і одним з мусульманських племен, що прийшли з Іспанії, яка щойно була захоплена ними. Таким чином, термін з'явився в контексті зіткнення з мусульманами, що, насправді, і було самою, що не є справжньою реальністю середньовічної Європи.

Слово "європеєць" в епоху Середньовіччя вживалося набагато частіше, ніж вважається, особливо в епоху правління Каролінгів, в IX-X ст. Але по-справжньому це поняття не входить в обіг до XV століття, коли його постійно починає використовувати Папа Пій II - Сієнець, який у світі носив ім'я Енеа Сільвіо Пікколоміні (Enea Silvio Piccolomini) і присвятив Європі невеликий трактат. Цей Папа був натхненний новою ідеєю і думав про Європу як про силу, здатну протистояти туркам, які захопили Константинополь у 1453 році.

Пізніше король-гусит Богемії Йіржі Подебрад (Georges Podiebrad), який прагнув до створення єдиного мирного простору, що можна розцінювати як старовинний прецедент подій, що відбуваються сьогодні, опублікував абсолютно вражаючий проект об'єднання Європи: їм передбачалося створення єдиних інститутів влади, їх функціонування, націй (!). Інакше кажучи, він створив проект конституції для Європи. Він був попередником Валері Жискар д'Естена (Valery Giscar d'Estaing)! На той момент почала вимальовуватися картина Європи. Термін найчастіше використовувався служителями Церкви. Але його використання більше не обмежувалося географічним поняттям. За ним уже відчувалася присутність певної ідентичності всіх людей, які населяли цей простір.

Ця спільна для всіх європейців риса виявилася завдяки християнству?

Християнство це, швидше за все, набір певних обрядів, переконань, ритуалів, ніж ідеологія. Без сумніву, християнство зіграло одну з ключових ролей у формуванні Європи, але все-таки не у формі ідеології чи релігії. Не слід забувати, що слово "релігія" не з'являлося аж до XVIII століття. Відчуття єдності народилося з того, що інститути правління по всій Європі були дуже близькі між собою. Зокрема церковна структура з її єпископатами, парафіями тощо структурували Європу - від скандинавських країн до Середземномор'я. І на чолі цього товариства стояло дві людини.

Одним із них був Папа Римський, влада якого визнавалася всіма християнами, але при цьому не варто переоцінювати важливість його постаті: у XIV столітті відбувся розкол, і у певні періоди одночасно правили два чи три Папи. . . Другий із значних постатей тієї епохи був імператор, хоча так і вдалося об'єднати Європу. Першу поразку зазнав Карл Великий (Carlomagno). Попри те, що заведено говорити, Карл був першим європейцем, оскільки він ставив собі зовсім інше завдання: він хотів відтворити Римську Імперію і створити імперію франків. Карл Великий дивився назад і думав про Європу, яка керувалася б однією нацією, те ж саме намагалися зробити Карл V (Carlo V), Наполеон (Napoleon) і Гітлер (Hitler).

Карл Великий покінчив із Римською Імперією, створивши свою північ від Середземномор'я: у цей час зміцнилося становище географічної Європи.

Він не усвідомлював цього. Цілком очевидно, що Карл Великий поклав кінець існуванню Римської Імперії, змістивши політичний та культурний центр тяжіння з середземноморської Європи, навколо якої створював свою імперію Рим, у бік північної Європи, де в Екс-ля-Шапелі оселився він сам. Але роль Карла Великого полягала у тому, що він справив такі зміни, найбільш істотним виявився його культурний вплив. Він об'єднав навколо себе цілу групу тогочасних мислителів, які займалися, наприклад, дослідженням Біблії; вони розробили новий шрифт, який став використовуватись у всіх майстернях з листування манускриптів – каролінгський мінускул; ними було запроваджено нову форму мислення - якесь подібність першої схоластики. Але це залишалося дуже поверхневому рівні. Довелося чекати настання XII-XIII століть, коли почало поширюватися навчання грамоті, зокрема, й у містах. До шкіл почали приймати дівчаток, і саме тоді сталася широкомасштабна хвиля європеїзації.

Таким чином виходить, що Європа створювалася на північ від Середземномор'я, але водночас і на захід від Візантійської Імперії, яка вважалася східною імперією.

Подібний поділ між Заходом та Сходом існував ще до створення Європи, крім того, це одна з умов, необхідних для її розвитку. У цьому сенсі найважливішою подією стало ухвалене в IV столітті імператором Костянтином (Constantino) рішення перемістити своє подвір'я до Константинополя. Цю подію можна вважати однією з дат заснування Європи.

Європейська ідентичність зміцніла передусім завдяки її структурам правління?

У період Середньовіччя відбулося становлення почуття єдності європейців. Іноді кажуть, що немає відчуття Європи, а існувало почуття приналежності до християнству. Однак слово "християнство" можна датувати лише XI століттям і воно ніколи не замінювало поняття Європи. Існувала фактична Європа, яка створювалася поступово та не мала своєї назви аж до XV сторіччя. У християнському світі було дві форми політичної структури. З одного боку - це було місто, яке могло обмежуватися одним поселенням та його оточенням, йдеться про міста-держави, що існували, наприклад, в Італії і навіть у Німеччині. А з іншого боку, відбулося утворення королівств – явища абсолютно нового у європейській політиці. У Середньовічній Європі одночасно відбувалося утворення загального європейського простору та його поділ на королівства. Єдність та відмінність, які й характеризують усю історію Європи.

Протиставлення держав і Європи, що виникає зараз, історично не підтверджується. Йдеться про дві не просто синхронні, а й супутні один одному формації. З моменту свого народження Європа - це федерація королівств. Єдиними королівствами, яким не вдалося добре сформуватися, стали Німеччина та Італія. У Німеччині цей рух було нейтралізовано присутністю імператора, який правив Священною Римською Імперією Німецької нації, а в Італії такого становлення не відбулося як через присутність на її території Папи Римського, так і через значущість міст-держав. Для об'єднання Німеччини та Італії довелося чекати настання XIX століття. Таким чином, після свого об'єднання, після свого перетворення на нації, в держави Німеччина та Італія дали поштовх до виникнення Європи. Виникнення націй не відбувається на противагу Європі.

Однак ці королівства залучили Європу до стану нескінченних воєн.

Однією з особливо кумедних характерних рис Європи вважатимуться комбінацію міжусобних воєн та пошуків світу. Так, наприклад, один із основних напрямів діяльності папства в епоху Середньовіччя полягав у налагодженні мирного існування між націями, зокрема, між Францією та Англією. Європейська система військових дій однаковою, а, можливо, навіть і більшою мірою структурувалася, як перемир'ями та прийняттям мирних угод, так і битвами. Цілком справедливі як твердження, що Європа протягом 16 століть була ареною братовбивчих війн, так і твердження, що тут постійно йшли пошуки мирних рішень.

У той самий період території, де панував Іслам, не перебували у стані перманентної війни. . .

Подібний факт пояснюється тим, що країни Ісламу - як і, з іншого боку, Індія і Китай - були одержимі ідеєю імперського правління, у випадку з ісламським світом - халіфатом. Імперія містила у собі ідею світу, яку давні так і називали pax romana. Тим часом Європа має алергію на саму ідею імперії. Будь-які спроби побудувати імперію зазнали невдачі. Королівське правління, пов'язане з ідеєю нації, здається нам фундаментальнішою формою політичного правління. Для зникнення монархії мали відбутися вкрай драматичні події - чи то Франції, Німеччини, Італії чи республіканської Іспанії.

Чи має Туреччина увійти до складу Європи?

Неможливо збудувати Європу, не спираючись при цьому на географію та історію. Поза сумнівом, кордони Європи не нерухомі. Але якщо ми розширимо європейські кордони до Іраку, то чому б нам у такому разі не включити до її складу Близький Схід, Північну Африку та Східну Європу принаймні до Кавказу? Географічні міркування визначають для європейців деякі кордони, але водночас говорять і про абсурдність певних рішень. У тому ж, що стосується історії, можна сказати, що вона дозволяє Європі бути чимось більшим, ніж просто зоною вільної торгівлі. Це культурне співтовариство - повільно створюване і яке веде свою історію здалеку. Європа не стара, вона – давня. А стародавність, що добре використовується, може стати прекрасною основою для зведення майбутнього. Нагадування про історію для підтримки та розвитку культури Європи не означає повернення до релігії. Туреччина має залишатися за кордоном Європи не тому, що це мусульманська країна – бо, з іншого боку, це світська держава – а тому, що вона не є європейською. Мусульманські Боснію та Албанію можна вважати європейськими і в більш-менш віддаленому майбутньому вони стануть частиною спільної Європи.

Ваші аргументи підходять для Білорусії, України та Росії?

І так і ні. Є багато рис, подібних до Туреччини, але водночас ці країни набагато довше були частиною Європи. Зокрема, Росія входила до складу так званого "європейського концерту держав". Вважаю, що ці країни увійдуть до складу Європейського Союзу під час одного із майбутніх розширень. В Історії є певний європейський ритм. Цей ритм відзначається вступом у нову хвилю розширення Європи. Однак ці розширення дуже далеко відстоюють один від одного. Перше можна датувати IV-V століттям, коли відбулося утворення англосаксонських королівств – Франції та Німеччини. Потім була хвиля 1000 року, що захопила слов'янські нації, скандинавські країни та Угорщину. Ми знаходимося в очікуванні наступної хвилі, яка пошириться і на віддалену Східну Європу.

Таким чином, об'єднання, що відбувається зараз, - це не більше ніж історична наступність процесу, що триває в Європі протягом уже 1500 років?

Частково. Усі значні історичні події підкоряються одній і тій логіці, яку можна визначити двома словами: наступність і зміни. Крім того, це є дві умови успішного розвитку. За відсутності наступності на вас чекає поразка. За відсутності змін – смерть на повільному вогні.

На початку квітня у Парижі у віці 90 років помер Жак Ле Гофф – метр французької історіографії, один із найвидатніших сучасних європейських істориків. Його численні монографії та збірки статей, присвячені головним чином європейській історії Середньовіччя, перекладені десятками мов. Російськомовному читачеві найбільш відомі такі роботи Ле Гоффа, як "Цивілізація середньовічного Заходу", "Інше Середньовіччя", "Народження Європи", "Інтелектуали в Середні віки", "Історія Європи, розказана дітям", "Людовік"IXСвятий”.

Про Жака Ле Гоффа та його спадщину ми розмовляємо з російським істориком, професором Вищої школи економіки Юрієм Зарецькимта істориком-медієвістом, учасником Проекту Європа Кирилом Кобриним.

– Жак Ле Гофф належав до "школи "Анналів", яка в минулому столітті здійснила справжній переворот у європейській історіографії. Яке місце займав у рамках цієї історіографічної традиції Жак Ле Гофф, у чому його своєрідність?

Змінився насамперед характер спостереження за історичним процесом

Ю.З.:Для мене немає проблеми в тому, як саме називати напрям, до якого належав Жак Ле Гофф - "історична антропологія" або "нова історія", як вважають французи… Я б хотів звернути увагу на те, як Жак Ле Гофф став відомий російському читачеві . У 1989 році в Москві відбулася конференція "школи "Анналів", куди прибули всі метри з Франції, в тому числі і Жак Ле Гофф. І дуже скоро, за два роки, російською мовою вийшла його книга "Цивілізація середньовічного Заходу". Це був прорив, характерний взагалі для того часу, коли історики і в цілому освічена публіка в Росії відкривала для себе нові горизонти в історичній науці, але й французи, у свою чергу, побачили, що тут, в Росії, є щось цікаве, цікаве Я хотів би процитувати перші слова передмови Жака Ле Гоффа до російського видання: "Я гордий і щасливий, що мою книгу "Цивілізація середньовічного Заходу" прочитає російський читач". Це був час ейфорії, здавалося, що ми взаємно збагатимо один одного... і сталося.У мене, наприклад, ця книга Ле Гоффа – настільна, я люблю цитувати з неї, коли читаю лекції, в ній багато дивовижно яскравих, образних фрагментів.Ле Гофф показав російському, тоді ще радянському читачеві, як можна зовсім м інакше писати історію. Ось початок 9-го розділу: "Почуття невпевненості - ось що впливало на уми і душі людей Середньовіччя і визначало їх поведінку". Хіба у нас хтось колись писав так про Середньовіччя?

К.К.:Коли я читав останніми днями некрологи Жаку Ле Гоффу англійською та російською, я не міг позбутися почуття незручності. Наприклад, один з них був озаглавлений так: "Людина, яка реабілітувала Середньовіччя". Це така суміш радянської та неоліберальної свідомості – уявляти собі, що є якась початкова вина, що когось потрібно реабілітувати, або, навпаки, засуджувати, чи розкручувати. Насправді проблема є, просто сформульована вона неправильно. Жак Ле Гофф був одним із найвпливовіших інтелектуалів, які звернули увагу на те, що нинішня Європа – це дуже багато в чому продукт Середніх віків. Так, гігантський історичний вплив мала античність. Але та Європа з її державами, регіонами, містами, зв'язками, які ми знаємо сьогодні, – це Європа, чия повсякденність пронизана Середньовіччям. Скажімо, тут, у Британії, де я живу, на кожному кроці стикаєшся то з термінами, які беруть свій початок у Середньовіччі, то з правовою системою (вона тут прецедентна, як відомо), у якій багато законів виникли на той час. І Оксфордські провізії, на підставі яких було створено англійський парламент, і Велика хартія вольностей – усе це Середньовіччя. Так ось, Ле Гофф зі своїм художнім і риторичним даром, що так яскраво проявився в його книгах, зміг зробити цю Європу переконливою. І друга його важлива ідея – те, що Європа сама себе складає обдумано. Адже якщо є якась базова європейська ідея, яка ще йде від античності, то це розум, ratio.

– Жак Ле Гофф став для російського читача одним із найважливіших історіографічних джерел, що дозволяють скласти уявлення про Європу – колишню, але опосередковану і справжню. Однак чи зберігається зараз у Росії цей інтерес до Європи, про який ви, Юрію, згадували? Якщо стежити за політичними новинами, то здається, що Росія повертається до Європи спиною.

Ю.З.:У мене світліші враження – можливо тому, що я не дуже медійна людина і не стежу за тим, що показують телеканали... Я спілкуюся з людьми, зі студентами і бачу, що інтерес до Європи не згас, немає якихось різких змін у порівнянні з тим, що було кілька років або ще якийсь час тому. Якщо ж говорити про Ле Гоффа, то, як на мене, він дуже ясно усвідомлював, що та Європа, яка існує зараз, має бути оновлена, перестворена. Це було з тими процесами, що почалися наприкінці 80-х, коли з'явилася " нова " , посткомуністична Європа, і європейське минуле багато в чому доводилося осмислювати заново. І тоді з'явилася ціла серія проектів, передусім у сфері шкільної освіти, написання нових підручників, метою яких було створення нового історичного образу Європи. І Ле Гофф був ініціатором видання серії науково-популярних праць низки найбільших істориків сучасності, яка називалася "Будувати Європу". Він сам узяв у ній участь, були видані також роботи таких істориків, як Пітер Берк, Пітер Браун, Франко Кардіні та російський історик Арон Гуревич – він спеціально для цієї серії написав на пропозицію Ле Гоффа книгу про середньовічного індивіда. Ці книги вийшли або готуються до виходу п'ятьма основними європейськими мовами у найбільших видавництвах Європи. Біля джерел цієї серії стояв Ле Гофф, і це приклад того, що він розумів: минуле Європи має бути переосмислене, виходячи з нових реалій.

Він дуже ясно усвідомлював, що та Європа, яка існує зараз, має бути оновлена, перестворена

К.К.:Все ж таки Європа національних держав – це відносно невеликий епізод європейської історії, приблизно 200 років. І до, і, схоже, після цього епізоду можливі різні комбінації: це і монархії високого Середньовіччя, чужі поняттю "нації" в сучасному сенсі, і сучасний Євросоюз… Європа – це весь час гра, весь час діалектика, це живий процес, що триває. Уявлення про Європу як про щось застигле, скам'яніле, про "священні камені Європи", про які з таким молодим ентузіазмом писав Достоєвський, - це, даруйте, нісенітниця. Європа – це те, що розвивається. Ось зараз, скажімо, ми спостерігаємо процес певного переосмислення Європи у зв'язку з російсько-українською кризою, коли Європа раптом починає усвідомлювати: а) свої межі; б) свої обов'язки. Мені здається, говорячи про те, що зведену історію Європи писати рано, Ле Гофф мав на увазі дуже банальну річ: не можна писати історію того, що продовжується. Аналізувати минуле, дискутувати про минуле – це одне, а ось писати історію в такому класичному сенсі – навряд чи. Історія Стародавнього Риму чи імператорського Китаю можлива, але Європи – ні, вона не є об'єктом такого опису.

– Жак Ле Гофф вважав "невизначеність східного кордону" нормальним станом Європи. Росії у його роботах зовсім небагато – Ле Гофф був передусім істориком середньовічного Заходу. Справді, якщо не брати до уваги чисто географічних, найчастіше вельми умоглядних критеріїв на кшталт Уральського хребта, у різні історичні епохи було непросто відповісти на запитання: а де, власне, на сході закінчується Європа? Чи можна, говорячи про сьогоднішній день і заглядаючи – дозволимо собі цю сміливість – у день завтрашній, з упевненістю говорити про те, що Росія є чи принаймні стане учасницею цього процесу "переосмислення Європи"? Чи зможуть майбутні Ле Гоффи, якщо такі з'являться, включити Росію в контекст осмислення європейського минулого і сьогодення як невід'ємну та повноправну частину?

Ю.З.:Дуже хотілось би. Так, справді, межі, як і уявлення про Східну Європу постійно змінюються, і ми свідки цього. Саме поняття "Східна Європа" було придумано у XVIII столітті просвітителями, про це є чудова книга Ларрі Вульфа "Винайдено Східну Європу". Але мені здається, що Росія, принаймні останні два-три сторіччя, безумовно увійшла до складу Європи, принаймні культурно. І я думаю, що у майбутньому ця інтеграція продовжиться. Історично для цього немає перешкод. Так, Росія не мала античної спадщини. Але воно є не у всіх народів Європи – візьмемо, наприклад, угорців. І хіба це означає, що Угорщина – не частина Європи? Більшість європейських народів, звертаючись до свого минулого, веде відлік швидше за часів Середньовіччя. Зараз з'являється багато різних класифікацій регіонів Європи – Центральна Європа, Південно-Східна Європа… Ну а Росія – це, можна сказати, сама Східна Європа.

К.К.:На мою думку, бути європейцем – це результат щоденного, щохвилинного вибору. Багато народів – ну, скажімо, скандинавські чи ті ж згадані Юрієм угорці – не були спочатку Європою. Вони стали їй. Вони обрали це. Звичайно, цей вибір не звучав буквально так: чи нам бути Європою? Вибиралися якісь інші речі, але зрештою вони вели до входження цих народів до європейської спільноти. Це питання соціального, ціннісного вибору. У Росії, починаючи з якихось базових подій історії, цей вибір зазвичай робився на користь Європи. Це і ухвалення християнства, і ухвалення титулу царя (тобто кесаря) московським государем на початку XVI століття, і петровські реформи, це саме бажання брати участь у європейській політиці... Росія дуже напружено боролася за те, щоб бути своєю в Європі. Так, об'єктивно Росія є Європою. Але не можна забувати про вибір. Якщо населення країни, суспільство не хоче європейського вибору, то тут уже жодної Достоєвський, Петро І чи Йосип Бродський не допоможуть. Це питання вибору цінностей. А для того, щоб обирати цінності, треба їх знати та розуміти. І в цьому сенсі зокрема роботи Жака Ле Гоффа для російського читача особливо важливі.

Франц. історик. З 1969 - член редколегії журналу "Аннали", в 1972-88 - президент Школи вищих досліджень в галузі соціальних наук (до 1972 - VI секція Школи вищих практичних досліджень), до 1994 - керівник групи з вивчення істор. антропології порівн.-століття. Заходу. Відп. редактор серії "Створення Європи". За ред. Л. вийшли колективні праці загальнометодол. і конкретно-досліджуваний. характеру: "Писати історію" (Т. 1-3, 1974), "Нова істор. наука” (1978), “Людина середньовіччя” (1978).

Л. – фахівець з історії зап.-європ. порівн.-століття. цивілізації. У центрі його досліджень - картина світу порівн.-століття. людини. Л. дуже обережно підходить до поняття "ментальність", виділяючи в ньому і неусвідомлені верстви колективної психології - власне ментальність, - і частково рефлектовані "уявне" та "цінності". основ. об'єкт досліджень Л. - проблеми сприйняття часу та простору, праці та багатства, співвідношення вченої та народної культури.

Л. одним із перших поставив проблему народної культури, протиставляючи її (але і визнаючи дуже складну взаємодію) культурі освіченої еліти, обґрунтував методику вивчення джерел, що відображають, хоча б частково і опосередковано, уявлення безписьмового, “невідсутнього” більшості населення порівн.-століття. Заходу.

Вивчення колективних уявлень не є для Л. самоціллю: "Епоха може мріяти, але історик повинен не спати", - говорить він, - і прагне ув'язати "світ уявного" із соціальною структурою. З цим пов'язаний його двоїстий підхід до СР-вікові. Л. відстоює ідею "довгого середньовіччя": порівн. століття починаються прибл. 3 ст. і закінчуються не Ренесансом чи Реформацією, а кін. 18 і навіть поч. 19 ст. Ср.-століття - в першу чергу аграрне про-во, епоха християнства як релігії та ідеології одночасно, час панування трифункціональної моделі об-ва, що ділився на "молящих", "воюють" і "трудящих", в якому людина розуміється як поле боротьби між Богом та Дияволом. Усі зміни, що відбувалися протягом “довгого порівн.-століття”, майже не торкалися “повсякденної людини”, зміни ментальності були повільними та малопомітними.

Але Л. висуває й інше положення про круті зміни в ментальності та системі цінностей у період 12-13 ст. Ці зміни полягають, зокрема, у змінах ставлення до часу. До цієї епохи контроль над часом перебував у руках церкви, час розчленовувався сакрально відзначеними подіями – святами та церковними службами. З 12-13 ст. поряд з "часом церкви" з'являється і все більше поширюється "час купців", "час комуни", час, що ділиться на рівні проміжки, що відзначаються не боєм церковних дзвонів, а що з'явилися в кін. 13 ст. механіч. годинником; це десакралізоване, деантропоморфізоване час трудових витрат чи грошового обороту. Тоді ж, у 12-13 ст. змінюється і ставлення до праці - він стає не наслідком первородного гріха, але виконанням заповідей, ставлення до тіла - від того, що викликає огиду “темниці душі” до визнання тілесних краси та здоров'я, з'являється тенденція до рахунку, в т.ч. обчислення гріхів і заслуг, що викликає появу ідеї Чистилища та багато інших. ін Усе це свідчить про зростання індивідуалізму.

Багато совр. історики, відзначаючи плідність дослідження періодів більш менш швидких змін у ментальності, в картині світу, все ж таки знаходять, що зазначені зміни Л. виявив у вищих шарах об-ва, в т.ч. у міській верхівці, і це не торкалося основної товщі народу.

Мовлення: Marchands et banquiers du Moyen Age. P., 1956; Les intellectuels au Moyen Age. P., 1957; Le Moyen Age. P., 1962; Pour un autre Moyen Age: temps, travail et culture en Occident: 18 essais. P., 1977; La naissance du Purgatoire.

Р., 1981; L'imaginaire medieval. P., 1985; Histoire et memoire. P., 1988; Le bourse et la vie. P., 1987; Geschichte und Gedachtnis. Fr.; N.Y.; P., 1992; школа "Annales"?// Франц. щорічник 1968. М., 1970; З небес на землю: (Зміни в системі ціннісних орієнтації на христ. Заході XII-XI1I ст.) / / Одіссей. 1991: Людина в історії. , 1991;Цивілізація середньовічного Заходу.М., 1992.

Гуревич А.Я. Істор. синтез та школа “Анналів”. М., 1993.

А Я. Гуревич, Д.Е. Харитонович