Лингвист гимназия. Лингвистическая школа

ХРИСТИАНСКИЕ МОТИВЫ В РОМАНЕ

Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

Курсовая работа по истории литературы

I. Вступление. Обзор критической литературы.
II. Христианские мотивы в романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание».
III. Христианские мотивы в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы».
1) Анализ влияния христианских источников на структуру романа.
2) Анализ эпиграфа к роману.
3) Анализ стиля повествователя.
4) Проблема ответственности за преступление.
5) Образ Ивана Карамазова. Разговор Ивана и Алеши.
6) «Легенда о Великом Инквизиторе».
7) Черт и Смердяков – «двойники» Ивана Карамазова.
8) Алексей Карамазов как идеал автора.
IV. Заключение.

Введение

Современное отечественное литературоведение методологически радикально перестроилось после долгих лет застоя и безраздельного господства вульгарно- социологического схематизма и всякого рода идеологического диктата. Теперь оно внимательно относится к опыту зарубежного литературоведения, широко использует разработки русских ученых, попавших в эмиграцию и живших в изоляции от родины, отделенной от них железным занавесом. Смелее и исторически объективнее решаются теперь компаративистские проблемы, без наклеивания ярлыков.

Одной из запретных для изучения до недавнего времени была область религии, с которой якобы литература не имеет никакой связи. В литературных произведениях, в том числе и в романах Ф.М. Достоевского, выделялись социальный, психологический, философский планы. Всякое упоминание религии и связанных с ней понятий называлось «реакционным», «ошибочным». Достоевского представляли как пропагандиста социалистических идей. Примером служат, например, следующее высказывания. А.А. Белкин: «Необходимо подчеркнуть, что эта [философская и политическая] проблематика определяет одновременно как его прогрессивные гуманистические стороны, так и его реакционные, религиозно-идеалистические идеи». Г. Фридлендер: «Но и сегодня произведения Достоевского-гуманиста, его гневная критика крепостничества и собственнического буржуазного мира, его уверенность в необходимости братства и нравственного единения людей продолжают служить великому делу социального и нравственного обновления человечества…». Безусловно, в произведениях писателя звучит критика капиталистического строя, призыв к единению людей, но с совершенно иных, чем у социалистов, позиций. Нельзя приравнивать «мировую систему социализма» к «всечеловеческому братству»
Достоевского. Вот как формулирует писатель свое понимание социализма:
«Главная мысль социализма – это механизм. Там человек делается человеком механикой. На все правила. Сам человек устраняется. Душу живую отняли».
Кроме того, свидетельством непринятия Достоевским социализма является его полемика с Н.Г. Чернышевского и его «теорией разумного эгоизма».

В последнее время вышел ряд интересных, на наш взгляд, статей, посвященных изучению христианских мотивов в творчестве Ф.М. Достоевского.
Перечислим лишь некоторые из них: Д.Д. Григорьев – «Достоевский и религия»;
Л.Г. Кришталева – «Нравственная значимость поступка в романе Ф.М.
Достоевского “Братья Карамазовы”»; Н.О. Лосский – «Достоевский и его христианское миропонимание»; Р. Лаут – «К вопросу о генезисе «Легенды о
Великом инквизиторе»: заметки о проблеме взаимоотношений Достоевского и
Соловьева» [ст. и ФРГ]; И. Миндлин – «Вера или неверие? Заметки о
Достоевском»; Г.Б. Курляндская – «Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой: к проблеме религиозно-нравственных исканий». Наиболее интересными нам показались следующие статьи, содержания которых мы бы хотели коснуться более подробно.

Статья А.М. Буланова «Святоотеческая традиция понимания «сердца» в творчестве Ф.М. Достоевского» охватывает как религиозную, так и психологическую проблематику произведений писателя. «Тайна человека», которую писатель разгадывал всю жизнь, заключала в себе тайну соотношения
«ума» и «сердца». Об этом роман «Преступление и наказание». Рассудочная логика вступает в борьбу с непосредственным чувством: переступить через кровь по совести означает исключить «сердце» из собственного «я».

В романе «Идиот» предпринята попытка создания идеального человека, в котором достигалась бы гармония между «умом» и «сердцем», – это «князь
Христа», князь Мышкин. Этот образ анализируется А.М. Булановым именно с таких позиций.

В последнем своем романе, «Братьях Карамазовых», диалектика взаимоотношений «ума» и «сердца» углубляется на примере «бунта» Ивана
Карамазова.

Автор, подводя итоги своего анализа творчества Ф.М. Достоевского, делает вывод о «движении основополагающих идей восточной христианской аскетики в творчестве автора «Братьев Карамазовых». Одной из них и была идей о единении «ума» и «сердца», выраженная русским гением во всей ее принципиальной для православия противоречивости и преобразующей силе.

В работе С.В. Головой «Историко-мировоззренческие системы: культура, цивилизация и язычество в художественном мире Достоевского» затрагивается общечеловеческая проблематика творчества Достоевского.
Христианство в мире писателя обладает исключительной способностью созидать почву и культурную атмосферу общества. По мнению автора, представители христианской культуры (Соня Мармеладова, князь Мышкин, старец Зосима) являются хранителями чистоты идеала в обществе, пораженном языческой страстью и вседозволенностью и идеей цивилизации о необходимости примата земных ценностей над духовными в процессе построения секуляризованного рая на Земле, то есть, словами Достоевского, Вавилона.

Через практическую деятельность представители цивилизации познают, что с ними нет Творца. Рациональный, идущий от цивилизации склад ума Ивана сказался в поэме о Великом Инквизиторе, в подборе материала о страданиях детей, в протесте против мира Божьего. Так и представители культуры через деяние познают волю Божью. Именно таким «деятелем» в миру становится Алеша
Карамазов.

Автор статьи заключает, «что культурообразующим в мире Достоевского является только христианство. Культура, цивилизация и язычество – основные составляющие русской соборной души. Личность отдельного героя так же полиструктурна в мире писателя, как и соборная душа, но в ней всегда преобладает ипостась соборного духа».

ХРИСТИАНСКИЕ МОТИВЫ В РОМАНЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «Преступление и наказание»

В творчестве Ф.М. Достоевского христианская проблематика получает свое главное развитие в романах «Преступление и наказание» и «Братья
Карамазовы». В «Преступлении и наказании» затронуты многие проблемы, получившие затем развитие в «Братьях Карамазовых».

Главная мысль романа «Преступление и наказание» проста и ясна. Она есть воплощение шестой заповеди Божьей – «Не убий». Но Достоевский не просто декларирует эту заповедь. Он доказывает невозможность совершения преступления по совести на примере истории Родиона Раскольникова.

Как нам известно из первого сна Раскольникова, в детстве главный герой верил в Бога и жил по его законам, то есть жил так, как велела ему его совесть (а совесть, по мнению Достоевского, образно говоря, есть сосуд, в котором находится нравственный закон, и он есть в каждом человеке, что составляет незыблемую основу бытия). В юности же, приехав в Петербург,
Родион увидел страшную картину нищеты, вопиющую социальную несправедливость, и все это поколебало его веру в Бога. В Раскольникове, юноше утонченном, чувствительном, существующая общественная система вызвала протест, бунт, что выразилось в создании своей теории, объясняющей все течение мировой истории. Мысли, подобные мыслям главного героя, в России в тот период витали в воздухе (свидетельство тому – разговор в трактире, услышанный главным героем). Это идеи об убийстве одного паука ради блага тысяч людей. Правом на уничтожение обладает особый класс людей –
«сверхчеловеки», которые являются создателями нового в мире, они
«двигатели» человечества. Примерами таких людей служат Наполеон и Ньютон.
Остальные же не способны оценить деятельность наполеонов, их открытия. Их
Раскольников называет «тварями дрожащими». Следствием этих идей становится намерение главного героя убить старуху процентщицу. Конфликт усиливается тем, что она не вызывает симпатий ни у автора, ни у читателей. Так
Достоевский провоцирует нас на согласие с Раскольниковым.

Целью убийства сам Раскольников в начале романа называет облагодетельствование тысяч несчастных петербургских бедняков. Однако истинная цель преступления формулируется главным героем позже, во время диалогов с Соней Мармеладовой. Эта цель – определение принадлежности
Родиона к первому или второму разряду людей.

Итак, Раскольников после долгих сомнений (все-таки совесть в нем жива) убивает старуху. Но во время совершения убийства в квартиру неожиданно входит Лизавета, сестра процентщицы, забитое, беззащитное существо, одна из тех, чьим благом прикрывается Родион. Он убивает и ее.

После совершения убийства главный герой потрясен, но не раскаивается.
Однако «натура», полностью заглушенная разумом во время подготовки и совершения убийства, снова начинает восставать. Символ этой внутренней борьбы в Раскольникове – физическое недомогание. Раскольников страдает от страха разоблачения, от ощущения «отрезанности» от людей, и, главное, он мучается от понимания того, что «убить-то он убил, но не переступил и на этой стороне остался».

Свою теорию Раскольников все еще считает верной, потому свои опасения и волнения по поводу совершенного преступления главный герой трактует как признак совершенной ошибки: он замахнулся не на свою роль в мировой истории
– он не «сверхчеловек». Соня уговаривает Родиона сдаться в полицию, где он признается в убийстве. Но это преступление воспринимается Раскольниковым сейчас не как грех против Христа, а именно как нарушение принадлежности к
«тварям дрожащим». Истинное раскаяние приходит только на каторге, после апокалипсического сна, в котором показываются последствия принятия всеми людьми теории «наполеонизма» как единственно правильной. В мире начинается хаос: каждый человек считает себя истиной в последней инстанции, и поэтому люди не могут договориться между собой.

Таким образом, в романе «Преступление и наказание» Достоевский опровергает бесчеловечную, антихристианскую теорию и тем самым доказывает, что историей движет не воля «сильных» людей, а духовное совершенство, что люди должны жить, следуя не «иллюзиям ума», а велению сердца.

Христианские мотивы в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»

1) Анализ влияния христианских источников на структуру романа

Именно "Братья Карамазовы", этот последний и итоговый (хотя, в сущности, написанный лишь наполовину) роман Достоевского и вызвал главные споры в вопросе о мировоззрении писателя. Тема веры и неверия, вины и ответственности, свободы и рабства человека решается здесь на многих уровнях и планах.

Влияние Библии и других христианских источников ощущается в самом сюжете «Братьев Карамазовых». Достоевский рассказывает о трех сыновьях
Федора Павловича. Дело в том, что фольклорные числа (три, семь), как и многие другие элементы фольклорной поэтики, были в свое время усвоены христианской литературой и приспособлены к ее целям. Три брата – это и сказочный, и христианский (житийный) элемент сюжета. Кроме того, писатель изображает трех братьев как духовное единство. Это соборная личность в тройственной своей структуре: начало рассудка воплощается в Иване: он логик и рационалист, прирожденный скептик и отрицатель; чувственное начало представлено Дмитрием; начало воли, как идеал, намечено в Алеше. Братья связаны между собой и на чисто сюжетном, событийном уровне: они вырастают из одного родового корня: биологическая данность – карамазовская стихия – показана в отце их. У законных сыновей Федора Павловича есть незаконный брат Смердяков: он их воплощенный соблазн и олицетворенный грех.

В одном из дневников Ф.М. Достоевского сказано, что самой дорогой для писателя частью Библии Является книга Иова (это связано с некоторыми моментами биографии Достоевского).

Происхождение книги Иова таинственно. Неизвестны точно ни дата написания, ни автор ее. Иов, праведник, богобоязненный человек, становится жертвой жестокой проверки Бога на верность. Господь насылает великие несчастия на своего верного раба: его стада погибают, умирают дети Иова.
«Тогда Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, и пал на землю, и поклонился, и сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь.
Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (Книга
Иова, 1:20,21). Тогда пришло второе испытание Иова: насланы на него были страшные телесные мучения. Древние иудеи считали, что за грехом неизбежно следовало наказание, отчего грешник страдал, то есть без греха нет наказания и страдания, следовательно, всякий страдающий – грешник. И жена, и друзья Иова убеждают его признать за собой прегрешения. Однако Иов не признает за собой никаких грехов, он начинает сомневаться в справедливости
Яхве: «Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного, и виновного»
(Книга Иова, 9:22). Страдания невинных – основной мотив предания об Иове – занимает важное место в философии Достоевского. Иван Карамазов видит только страдания, поэтому не может принять Божий мир. Бог молчит и не откликается на плач невинно страдающих. Иов говорит: «В городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает того» (Книга Иова, 24:12). О том же говорит и Иван: «Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ней делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и в холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми, незлобивыми, кроткими слезами к «Боженьке», чтобы тот защитил его, – понимаешь ли ты эту ахинею, друг мой и брат мой, послушник ты мой Божий и смиренный, понимаешь ли ты, для чего эта ахинея так нужна и создана! Без нее, говорят, и пробыть бы не мог человек на земле, ибо не познал бы добра и зла. Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит? Да весь мир познания не стоит тогда этих слез ребеночка к “Боженьке”» (1, 291-292). Иван восстает против такого устройства мира, при котором люди, и тем более невиновные, должны страдать.

Старец Зосима придерживается диаметрально противоположной точки зрения. Обращаясь к Иову, Зосима приходит к выводу о необходимости быть искренним с самим собой, что приводит к искренности веры. Иов не скрывал от себя, что у него все отнято, вследствие чего Господь, отобравший все, остался в его честной душе. Он не избегал мыслей об этом, все было потеряно, поэтому душа его спокойно отдыхала, до того момента, как объяснение Господа опять пришло к нему и нашло его сердце, как хорошо обработанную почву. Зосима предлагает свой ответ на вопрос о страданиях, прямо противоположный тоталитарной идее Великого Инквизитора, изображенного
Иваном Карамазовым, государству, где нет страданий и лишений, но где люди несвободны. Решение Зосимы основано на приятии и даже необходимости страдания ради искупления и на красоте, морали и эстетике Божьего мира – понятия, уходящего глубокими корнями в русскую традиционную культуру. Божий мир так же нужен человеку для пути к Богу, как и Священное писание.

2) Анализ эпиграфа к роману

В эпиграф романа «Братья Карамазовы» Достоевский выносит слова Христа:
«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода».
(Евангелие от Иоанна, 12:24.). Введение в эпиграфе можно было опустить, но почему-то Достоевский его оставляет. И, думается, не случайно. Истинность нравственных ориентиров и ценностей Царства Божия для автора романа абсолютна и несомненна. Все же остальное «именно в наш текущий момент» приводит его в «некоторое недоумение». Для Достоевского важно значение эпиграфа. Конец цитаты в эпиграфе: «Если пшеничное зерно...» – суть романа, вывод по результатам исследования писателя.

Мы полагаем, что следует особенно отметить источник эпиграфа:
Евангелие от Иоанна. Почему Достоевский ссылается на Евангелие от Иоанна, а не от Матфея, или Луки? Контекст в Евангелии от Иоанна – эллины пришли к
Иисусу. Подчеркнем, что не иудеи, а язычники, то есть весь остальной мир, все человечество. Иисус говорит: «Пришел час прославиться Сыну
Человеческому...». И далее (Иоанн. 12:26): «Кто Мне служит, Мне да последует, и где Я, там и слуга мой будет; и кто мне служит, того почтит
Отец Мой». Несколько ранее в этой главе фарисеи говорят между собой:
«Видите ли, что не успеваете ничего? Весь мир идет за Ним». Ключевые слова у Иоанна: «душа, мир». Слова эпиграфа вводятся в Евангелие словами о часе славы Сына Человеческого. Час славы – это и есть Царство. Матфей приводит притчу полностью, и контекст иной. Иисус учит народ, говоря притчами.
Притча о сеятеле: глава 13, стихи 3 - 8. Христос заключает ее словами: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» Ученики спрашивают, почему Он говорит притчами? Потому что «вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ... потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют». Далее Он раскрывает значение притчи о сеятеле, говоря, что семя – это «слово о Царстве». Итак, Евангелие от Матфея 13:3 – семя есть Царство Небесное, там же 13:31 – Царство Небесное подобно зерну.
Семя же – вера (Матфей. 17:20 «...если вы будете иметь веру...»). У Луки семя, принесшее плод, – «это те, которые, услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении». В одном семантическом поле оказываются слова эпиграфа и у Луки: «терпение» и «умрет» («скорбь» в
Евангелии от Марка). Слово «умрет» в Евангелии от Иоанна встречается еще дважды в 11 главе, предшествующей цитате из 12 главы. Иоанн 11:25, 26: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; И всякий живущий и верующий в меня не умрет вовек». Интересно то, что в обоих случаях и у Луки, и у Иоанна слова негативной окраски имеют позитивную коннотацию. В цитате из Иоанна конкретное противопоставление: если не умрет
– плохо, но если умрет – хорошо. «Земля», или «почва», в которую попадает семя – «сердце человеческое», душа.

Рискнем предположить, что Евангелие от Иоанна – наиболее соответствует духу Православной церкви, поэтому, самое «русское», обращенное к
«таинственной русской душе», наиболее отвечающее христианским взглядам самого Достоевского: «Дабы всякий верующий... не погиб» (Иоанн. 3:16).
Книга эта наиболее светло, возвышенно и победоносно возвещает о реальности
Царствия Божия уже и сейчас, и о нем, еще только грядущем. «Христианство
Достоевского, – по словам Н. А. Бердяева, – не мрачное христианство, это белое, иоанново христианство. Именно Достоевский много дает для христианства будущего, для торжества вечного Евангелия, религии свободы и любви». Несомненно то, что Достоевский избрал эпиграфом к роману цитату, наиболее отвечающую своему «Я верую».

Таким образом, самим эпиграфом Достоевский определяет общую тему
«Братьев Карамазовых», поле своего творческого исследования. Можно выделить понятия, относящиеся к этому полю: Царство Божие (Царство Небесное) – «не от мира сего». В противоположность ему – мир, не разумеющий, не слышащий, бесплодный. Душа, по мнению Достоевского, «неопределенное, невыяснившееся».
Но при этом идеал «почвы» для восприятия слова Божия, для принятия Царства
Божия Достоевскому вполне очевиден – чистое, терпеливое сердце, человек,
«ненавидящий душу свою в мире сем». Но главное – не эти абстрактные понятия, а сам процесс отречения от плотского «я» для принесения высшего плода.

Можно выделить и другой аспект эпиграфа. Идея жертвенности, выраженная в ней иносказательно, детализируется далее в Евангелии и трактуется в плане альтруистическом: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Евангелие от Иоанна, 12:25). Такова диалектика жертвенности, высказанная в крайней форме. Чтобы сохранить душу свою в «жизнь вечную», надо не только пренебречь личным, преодолеть эгоизм, но и, жертвуя собой, страдать, надо с радостью принять вину всех на себя, надо уметь жертвовать собой в пользу всех. Эти мысли составляют символ веры, нравственное кредо Достоевского.

3) Анализ стиля повестовователя

Теперь проанализируем стиль повествования в романе «Братья
Карамазовы». Житийная ориентация повествователя Достоевского определенно сказывается во вступлении к «Братьям Карамазовым» («От автора»), где повествователь в тоне интимной беседы с читателем объясняет ему причину, побудившую его взяться за роман, и назидательную цель своего рассказа, а также сомнения и беспокойства, которые в нем предстоящий труд вызывает:
«Начиная жизнеописание героя моего, Алексея Федоровича Карамазова, нахожусь в некотором недоумении. А именно: хотя я и называю Алексея Федоровича моим героем, но, однако, сам знаю, что человек он отнюдь не великий, а посему и предвижу неизбежные вопросы Ну а коль прочтут роман и не увидят, не согласятся с примечательностью моего Алексея Федоровича? Говорю так, потому что с прискорбием это предвижу. Для меня он примечателен Дело в том, что это, пожалуй, и деятель, но деятель неопределенный, невыяснившийся.
Впрочем, странно бы требовать в такое время, как наше, от людей ясности.
Одно, пожалуй, довольно несомненно: это человек странный, даже чудак...»
(1, 31). В отличие от житийного вступления вступление «Братьев Карамазовых» лишь меняет характер существенных для жития формул и модернизирует их. Так, беспокойство житийного повествователя относится только к слабости его самого и никогда не распространяется на житийного героя, тогда как повествователь Достоевского считает нужным настаивать на «примечательности»
Алексея Федоровича, волнуется, что читатель ее не заметит или не примет.

Доверительный тон вступления, обращенный к читателю, указание дидактической установки рассказа, так же как и в житийном повествовании, соотносятся с теми отступлениями, где рассказчик переходит к новой теме или посвящает читателя в свои писательские намерения: «Об этом [жизни Мити до
«катастрофы»] я теперь распространяться не стану, тем более что много еще придется рассказывать об этом первенце Федора Павловича, а теперь лишь ограничиваюсь самыми необходимыми о нем сведениями, без которых мне и романа начать невозможно» (1, 40); «Но, пока перейду к этому роману нужно еще рассказать и об остальных двух сыновьях Федора Павловича, братьях Мити, и объяснить, откуда те-то взялись» (1,41); «...и вот жаль, что чувствую себя на этой дороге не довольно компетентным и твердым. Попробую, однако, сообщить малыми словами и в поверхностном изложении…» (1, 42). Приведенные примеры переходов от одной темы к другой или от отступления к основному повествованию представляют модернизацию незатейливых переходов житийного рассказа.

Общий взволнованный тон повествователя Достоевского, чрезвычайно взволнованного в тех обстоятельствах «катастрофы», которые он излагает, не только не противоречат его житийной ориентации, но, напротив, ее, продолжает. Дело в том, что агиографическое (житийное) повествование, в отличие от летописного (несмотря на всю их, близость), не может быть бесстрастным. Оно проникнуто: выраженным отношением к предмету – либо благоговейным и сочувственным (если речь идет о «положительных героях» жития), либо явно отрицательным. Оно же с большим основанием и широтой, чем летопись, включает религиозно-философские рассуждения, моралистические сентенции и тирады.

Наконец, повествователь «Братьев Карамазовых», как и житийный повествователь, при всей его близости к главным героям романа, на всем его протяжении от них отделен. Он не допускается до непосредственного общения с ними, которое неизбежно снизило бы их, равно как и всю произошедшую с ними
«катастрофу», до уровня ординарного уголовного происшествия и потому помешало бы высокой авторской задаче, его стремлению представить в главных своих героях некий морально-философский синтез современной ему России.

В то же время в характер житийного повествователя «Братьев
Карамазовых» привнесены черты современного автору интеллигентного обывателя и резонера, хорошо осведомленного в вопросах «текущей действительности».
Автор сознательно соединяет эти архаичные и новейшие элементы в своем вымышленном рассказчике на основании наивности и простодушия того и другого характеров, составляющих его образ. В сообщение о скандальной подробности биографии того или иного героя он вставляет житийное «повествуют» или «по преданию», в спокойную неприхотливую житийную фразу – современное слово:
«...люди специальные и компетентные утверждают, что старцы и старчество появились у нас, по нашим русским монастырям, весьма лишь недавно, даже нет и ста лет, тогда как на всем православном Востоке, особенно на Синае и на
Афоне, существуют далеко уже за тысячу лет» (1, 58, 59). Таким образом, не только проблематика, но и стиль романа «Братья Карамазовы» связаны с христианством и христианскими источниками.

4) Проблема ответственности за преступление

В этом последнем романе писатель, как и прежде, демонстрирует глубокое проникновение в душу каждого из своих героев, вскрывает подлинные, а не мнимые мотивы их поступков. Вновь, как и в "Преступлении и наказании", возникает вопрос о возможности преступления, о разрешении преступления по совести. Конфликт обостряется тем, что на этот раз в виде жертвы выступает
Федор Карамазов – человек в высшей степени развращенный, циничный, отвратительный, но – отец. Братья Карамазовы несут на себе тяжкий крест – карамазовскую натуру. А она, как говорит на суде прокурор, безудержна: ей нужно одновременно и ощущение низости падения, и ощущение высшего благородства. «Две бездны, две бездны, господа, в один и тот же момент – без того мы несчастны и неудовлетворены, существование наше неполно. Мы широки, широки как вся наша матушка Россия, мы все вместим и со всем уживемся» (2, 414).

Но тема ответственности за преступление решается Достоевским в
«Карамазовых» на ином, если можно так сказать, более евангельском уровне, чем в «Преступлении и наказании». Братья, каждый по-своему, переживают единую трагедию, у них общая вина и общее искупление. Не только Иван со своей идеей «все позволено», не только Дмитрий в своем безудержьи страстей, но и «тихий мальчик» Алеша ответственны за убийство отца. Все они сознательно или полусознательно желали его смерти, и их желание толкнуло
Смердякова на злодеяние: он был их послушным орудием. Убийственная мысль
Ивана превратилась в разрушительную страсть Дмитрия и в преступное действие
Смердякова. Они виноваты активно, Алеша – пассивно. Он знал – и допустил, мог спасти отца – и не спас. Общее преступление братьев влечет за собой и общее наказание. Автором судится не только и не столько сам поступок, сколько мысль, желание. Непосредственный убийца Смердяков, поднявший руку на своего отца, в сущности, даже не предстает перед судом. Он осужден уже заранее, изначально, потому-то и кончает жизнь, как Иуда, – в петле.
Дмитрий искупает свою вину ссылкой на каторгу, Иван – распадением личности и явлением черта, Алеша – страшным духовным кризисом. Ибо подлинному суду подлежат не только дела, но и помыслы человеческие. «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный", подлежит геенне огненной» (Евангелие от Матфея, 5:21, 22).

Но роман, как и всегда у Достоевского, говорит еще и об очищающей силе страдания. И Митя, приговоренный к каторге юридически безвинно, осознает, что духовная его вина перед убитым отцом неоспорима и что именно за эту невидимую миру вину наказывает его Господь видимым образом. И хотя роман обрывается как бы на полуслове планами брата Ивана и Катерины Ивановны освободить Митю с этапа и вместе с Грушей отправить в Америку, читатель явственно ощущает, что этим планам не суждено будет сбыться. Да и слишком уж русский человек Митя Карамазов, чтобы найти свое счастье в Америке.
«Ненавижу я эту Америку уже теперь!.. Россию люблю, Алексей, русского Бога люблю, хоть я сам и подлец!» (2, 487, 488) - говорит он брату на свидании после суда.

И действительно, бежать с каторги Мите Карамазову было не суждено. Во второй, ненаписанной, части романа, по воспоминаниям Анны Григорьевны
Достоевской, «действие переносилось в восьмидесятые годы. Алеша уже являлся не юношей, а зрелым человеком, пережившим сложную душевную драму с Лизой
Хохлаковой, Митя же возвращался с каторги» (2, примечания, стр. 501). По сути дела, именно Митя Карамазов является героем, сознательно приносящим себя в жертву. Или, во всяком случае, сознательно соглашающимся на такую жертву, сознательно идущим по пути искупления собственного греха и греха своих братьев.

5) Образ Ивана Карамазова. Разговор Ивана и Алеши

С каждым из братьев ассоциируется тот или иной мотив, связанный с проблематикой религиозности и атеизма. Дмитрий (о котором было сказано ранее) олицетворяет собой жертвенную личность, Иван – «бунтарь», богоборец,
Алеша же воплощает образ инока в миру, кроме того, с ним связана житийная линия романа.

Иван, второй сын Федора Павловича, рос в чужой семье угрюмым отроком и рано обнаружил блестящие умственные способности. Алеша признается Ивану в трактире: «Брат Дмитрий говорит про тебя: Иван – могила. Я говорю про тебя:
Иван загадка. Ты и теперь для меня загадка» (1, 277). Алеша чувствует, что
Иван занят чем-то внутренним и важным, стремится к какой-то цели, может быть, очень трудной. «Он совершенно знал, что брат его атеист». Так загадочно вводится автором фигура «ученого брата». Поведение его непонятно и двусмысленно: почему, будучи атеистом, он пишет о теократическом устройстве общества? Почему он «твердо и серьезно» принимает благословение старца и целует его руку?

Опытный, умеющий понимать людей Зосима сразу отгадывает тайну молодого философа. Ивана «Бог мучает»; в его сознании происходит борьба между верой и неверием. Старец говорит ему: «Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучает его… В этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения…
Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться, «горняя мудрствовати и в горних искати, наше бо жительство на небесах есть» (1, 105). Иван не самодовольный безбожник, а высокий ум,
«сердце высшее», мученик идеи, переживающий неверие как личную трагедию.
Зосима заканчивает пожеланием: «Дай вам Бог, чтоб решение сердца вашего постигло еще на земле, и да благословит Бог пути ваши» (1, 105). Праведник благословляет «неустанное стремление» грешника и предсказывает ему падение и восстание. Автор «Легенды о Великом инквизиторе» не погибает. В эпилоге
Митя пророчествует «Слушай, брат Иван всех превзойдет. Ему жизнь, а не нам.
Он выздоровеет» (2, 486), в нем есть «такая сила, что все выдержит» (1,
315). Это «карамазовская… сила низости карамазовской» (1, 315).

Иван – традиционная для Достоевского трагически раздвоенная личность.
Он, логик и рационалист, делает удивительное признание. «Я знаю заранее, – говорит он, – что паду на землю и буду целовать камни и плакать над ними…
Собственным умилением упьюсь» (1, 279). Атеисту Ивану доступны слезы восторга и умиления! И он, как Алеша, способен пасть на землю и обливать ее слезами. Но карамазовская любовь к жизни сталкивается в его душе с безбожным разумом, который разлагает и убивает ее. Он отрицает умом то, что любит сердцем, считает свою любовь бессмысленной и неприличной. Разве достойно человека любить «нутром и чревом» то, что разумному сознанию его представляется «беспорядочным, проклятым и, может быть, бесовским хаосом»?
В Иване завершается многовековое развитие философии от Платона до Канта…
«Человек есть существо разумное» – это положение для Ивана важнее всего на свете. Иван горд своим разумом, и ему легче отказаться от Божьего мира, чем от разума. Рационалист не желает примиренья с какой-то «ахинеей». Здесь-то и начинается трагедия. В мире есть иррациональное начало, зло и страдание, которое непроницаемо для разума. Иван строит свою аргументацию на самом выигрышном виде несправедливости – страдании детей, которые не успели в своей жизни совершить никаких грехов, за которые их могла бы наказать кара
Божья. «Не стоит она [мировая гармония] слезинки, хотя бы одного только замученного ребенка, который бил себя кулачками в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке» (1,294),
– заявляет Иван и насмешливо заключает: «Слишком дорого оценили гармонию, и не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно… Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет
Ему почтительнейше возвращаю» (1, 295). Иван допускает существование Бога:
«Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то
Божьего не принимаю и не могу согласиться принять» (1, 284). Он принимает
Бога, но лишь для того, чтобы возложить на него ответственность за созданный Им «проклятый хаос» и чтобы с невероятной «почтительностью» возвратить Ему билет. «Бунт» Ивана отличается от наивного атеизма XVIII века: Иван не безбожник, а богоборец. Он обращается к христианину Алеше и вынуждает его принять свой атеистический вывод. «Скажи мне сам прямо, – говорит он, – я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой; но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачком в грудь, и на неотмщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!» (1, 295). И Алеше, истинно верующему человеку, приходится ответить:
«Нет, не согласился бы». Это означает, что принять архитектора, построившего мир на слезах детей, нельзя; в такого Творца верить нельзя.
Иван торжествует: своей логической цепочкой он «затягивает» «инока» в сети своих рассуждений и заставляет его согласиться с идеей «бунта». Ведь Алеша не мог ответить по-другому, иначе он бы не имел права называться Человеком.
Иван отрицает Бога из любви к человечеству, выступает в роли адвоката всех страждущих против Творца. Однако в этом самозванстве кроется обман, так как в устах атеиста воззвания к благородным человеческим чувствам – это чистая риторика. Иван говорит: «На всей земле нет решительно ничего такого, чтобы заставляло людей любить себе подобных… если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди уверовали в свое бессмертие…» (1, 290). Иван не верует в бессмертие, а потому не может любить людей. Он, надевая маску человеколюбия, пытается поставить себя на место человеколюбца-Творца. Якобы он бы создал более справедливое устройство мира. Что же означает «бунт» на самом деле?
Существование зла в мире доказывает, что Бога нет. Христианство признает грехопадение и верит в наступление Страшного Суда; Иван отрицает первое и отвергает второе: он не желает возмездия за невинные страдания. В христианстве все человечество грешно: все «зачаты в беззаконии и рождены в грехах». Иван отрицает наличие первородного греха, считая, что человек рождается невинным. Поэтому страдания детей несправедливы и Страшный Суд бессмыслен. Ответственность за зло возлагается на Бога. Но злой Бог не есть
Бог, – что и требовалось доказать. Вся сила христианства и личности Христа, победителя греха и смерти. Но если нет греха, то нет и искупления.
Диалектика неизбежно ведет атеиста к столкновению с Богочеловеком. Алеша, подавленный аргументами Ивана, вынужденный разделить его «бунт», вспоминает, что «есть Существо, которое может все простить, все и вся и за все, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все»...
(1,296). Иван ждал этого «напоминания»; он знал, что все его доказательства окажутся бессильными, если ему не удастся ниспровергнуть дело Христа.

6) «Легенда о Великом Инквизиторе»

Разрушив идею грехопадения и возмездия, атеист должен уничтожить и идею искупления. В чем обвинить «Единого Безгрешного»? Богоборец, понимая сложность борьбы, представляет вместо логических доводов религиозный миф, действие которого происходит в Испании в XV веке. «Легенда о Великом
Инквизиторе» – величайшее создание, вершина творчества Достоевского.
Спаситель снова приходит на землю.

В Севилье в период разгула инквизиции, Он появляется среди толпы, и люди узнают Его. Лучи света и силы текут из его очей, Он простирает руки, благословляет, творит чудеса. Великий Инквизитор, «девяностолетний старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом и впалыми щеками» (1,300), приказывает посадить его в тюрьму. Ночью он приходит к своему пленнику и начинает говорить с ним. «Легенда» – монолог Великого Инквизитора. Христос остается безмолвным. Взволнованная речь старика направлена против учения
Богочеловека. Обвиняя Его, он оправдывает себя, свое духовное предательство. «Страшный и умный дух, дух самоуничижения и небытия» (1,
302) искушал Христа в пустыне, и Он отверг его. Инквизитор утверждает, что искуситель был прав. «Ты хочешь идти в мир, – говорил он Христу, – и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное...» (1, 303). Спаситель отверг совет злого духа, потому что не пожелал хлебом купить послушание, не пожелал отнять у людей свободу. Инквизитор пророчествует: во имя хлеба земного восстанет на Христа дух земли, и человечество пойдет за ним; на месте храма воздвигнется Вавилонская башня; но, промучавшись тысячу лет, люди вернутся к римской церкви, «исправившей» дело Христа, принесут ей свою свободу и скажут: «Лучше поработите нас, но накормите нас» (1, 304). Первое искушение в пустыне – пророческий образ истории человечества; «хлебы» – символ безбожного социализма; искушенью «страшного и умного духа» подпадает не только современный социализм, но и римская церковь. Достоевский был уверен, что католичество, рано или поздно, соединится с социализмом и образует с ним единую Вавилонскую башню, царство Антихриста. Инквизитор оправдывает измену Христу тем же мотивом, каким Иван оправдывал свое богоборчество, – человеколюбием. По словам Инквизитора, Христос ошибся в людях: «Люди малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики... Слабое, вечно порочное и вечно неблагодарное людское племя... Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками...
Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал... Он слаб и подл» (1, 307). Так Христову учению о человеке противополагается учение антихристово. Христос верил в образ Божий в человеке и преклонялся перед его свободой; Инквизитор считает свободу проклятием этих жалких и бессильных бунтовщиков и, чтобы осчастливить их, провозглашает рабство.
Лишь немногие избранные способны вместить завет Христа. Неужели же Он не подумал о миллионах и десятках тысяч миллионов слабых, которые не в силах предпочесть хлеб небесный хлебу земному?

Во имя этой же свободы человека Христос отверг и два других искушения
– чудом и земным царством; Он «не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной» (1, 307). Инквизитор принял все три предложения «умного духа». «Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете... Мы взяли меч кесаря, а взяв его, конечно, отвергли Тебя и пошли за ним» (1, 309). Свобода приведет людей к взаимному истреблению и антропофагии... Но наступит время, и слабосильные бунтовщики приползут к тем, кто даст им хлеб и свяжет их бесчинную свободу. Инквизитор рисует картину «детского счастья» порабощенного человечества: «Они будут расслаблено трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин... Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы, мы устроим им жизнь, как детскую игру с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех... И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими...
Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть...» (1, 310, 311). Инквизитор умолкает; пленник безмолвен. «Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное.
Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные, девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что- то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит
Ему: «Ступай и не приходи более. Не приходи вовсе... Никогда, никогда!» И выпускает Его на «темные стогна града» (1, 314).

В чем же тайна Великого Инквизитора? Алеша догадывается: «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет». Иван охотно соглашается.
«Хотя бы и так! – отвечает он.– Наконец-то ты догадался. И, действительно, так, действительно, только в этом и весь секрет...» (1, 313).

Символика «легенды» многопланова: на поверхности лежит обличении
«антихристова» начала римской церкви и современного социализма. Достоевский был соблазнен фантастической идеей о том, что Вавилонская башня, воздвигаемая безбожным социализмом, будет увенчана Римом. Но это несправедливое и нехристианское осуждение католичества – только внешний покров религиозного мифа. Под ним скрывается глубочайшее исследование метафизического смысла свободы и власти.

Герой легенды Великий Инквизитор изображен с огромным искусством.
Старик кардинал – лицо величественное и трагическое. Он отдал свою жизнь на самоотверженное служение Христу, на подвиг в пустыне – и вдруг на закате дней потерял веру. «Неужели же не довольно хоть одного такого, чтобы вышла трагедия?» (1,313) – спрашивает Иван. Действительно, потеря веры – глубочайшая трагедия Инквизитора: не веря в Бога, он берет на себя ложь и обман и принимает это страдание «из любви к людям». Автор пренебрегает общедоступным оружием борьбы с атеизмом: он не изображает своего героя злодеем и извергом. Инквизитор – аскет, мудрец и филантроп. В этой концепции гениальное прозрение Достоевского. Антихрист выступает против
Христа во имя Христова завета любви к ближним. Он выдает себя за Его ученика, за продолжателя его дела. Антихрист – лже-Христос, а не анти-
Христос.

Автор «Карамазовых» представляет богоборчество во всем его демоническом величии: Инквизитор отвергает заповедь любви к Богу, но становится фанатиком заповеди любви к ближнему. Его могучие духовные силы, уходившие раньше на почитание Христа, обращаются теперь на служение человечеству. Но безбожная любовь неминуемо обращается в ненависть. Потеряв веру в Бога, Инквизитор должен утратить и веру в человека, потому что две эти веры неразделимы. Отрицая бессмертие души, он отвергает духовную природу человека. И сразу же человек превращается для него в жалкое, слабое и подлое существо, история человечества – в бессмысленное нагромождение бедствий, злодейств и страданий. Если человек – только земная тварь, то судьба его – действительно «дьяволов водевиль»; если люди «за гробом обрящут только смерть», то воистину они «недоделанные, пробные существа, созданные в насмешку» (1, 311). Тогда для филантропа остается одна цель: облегчить этим несчастным созданиям их короткую жизнь, «устроить» на земле это непокорное стадо. Человеку дано только мгновение земной жизни, пусть же он проживет его в довольстве и покое. И Инквизитор устраивает «всеобщее счастье»: он накормит людей («хлеб»), свяжет их бесчинную волю « дом, тайной и авторитетом», возьмет меч Кесаря и соберет малосильных бунтовщиков в единое стадо. Тогда воздвигнется великая Вавилонская башня и воссядет на звере блудница – и уже навеки. Иван утверждал, что без веры в Бога и в бессмертие нельзя любить человечество. Великий Инквизитор доказывает и это.
Он начал с человеколюбия и кончил превращением людей в домашних животных.
Чтобы осчастливить человечество, он отнял у него человеческое. Герой
«Легенды» кончил идеей «безграничного деспотизма».

Монолог Инквизитора – шедевр ораторского искусства; выводы логически следуют из предпосылок, заключения поражают своей неотразимостью; но отрицательная аргументация вдруг оборачивается положительной: обвинительная речь становится величайшей в мировой литературе теодицеей. «Легенда» завершает дело всей жизни Достоевского – его борьбу за человека. Он вскрывает в ней религиозную основу личности и неотделимость веры в человека от веры в Бога. С неслыханной силой утверждает он свободу как образ Бога в человеке и показывает антихристово начало власти и деспотизма. Без свободы человек – зверь, человечество – стадо; но свобода сверхъестественна и сверхразумна, в порядке природного мира свободы, есть только необходимость.
Свобода – божественный дар, драгоценнейшее достояние человека. Ни разумом, ни наукой, ни естественным законом обосновать ее нельзя – она укоренена в
Боге, раскрывается во Христе. Свобода есть акт веры.

Безбожные человеколюбцы отвергают Бога, так как в мире существует зло.
Но зло существует только потому, что есть свобода. Под лживой жалостью к страданиям человечества таится дьявольская ненависть к человеческой свободе и «образу Божию» в человеке. Вот почему, начиная с человеколюбия, он и кончает деспотизмом.

«Легенда о Великом инквизиторе» заключает в себе «доказательство от противного». Обвиняя Христа, Инквизитор произносит окончательный приговор своему антихристову делу. Он кончает «стадом» и Вавилонской блудницей.
Молчание Христа таит в себе оправдание человека и утверждение его богочеловеческого достоинства. Хула на Христа превращается в Его прославление. Инквизитор упрекает Спасителя в том, что он возложил на человечество невыносимое бремя свободы, потребовал от него невозможного совершенства и, следовательно, поступил так, как будто и не любил его вовсе. А вот он, Инквизитор, действительно «возлюбил» людей: накормил, поработил и превратил в стадо. Достоевский делает величайшее духовное открытие: свободная личность человека раскрывается только во Христе; любовь к человечеству может быть только во Христе. Любовь к ближнему свойственна не падшей человеческой природе, а природе божественной. Человеколюбец – не человек, а Бог, отдавший Сына своего на спасение мира.

Достоевский думал, что в «Легенде» он обличает обман католичества и ложь социализма; по обличение его шло дальше и глубже. Антихристово царство
Инквизитора строится на чуде, тайне и авторитете. В духовной жизни начало всякой власти от лукавого. Никогда во всей мировой литературе христианство не выставлялось с такой поразительной силой, как религия духовной свободы.
Христос Достоевского не только Спаситель и Искупитель, но и Единый
Освободитель человека.

Инквизитор с темным вдохновением и раскаленной страстью обличает своего Пленника; тот безмолвствует и на обвинение отвечает поцелуем. Ему не надо оправдываться: доводы врага опровергнуты одним присутствием Того, Кто есть «Путь, Истина и Жизнь».

Иван кончил. Алеша спрашивает о дальнейшей судьбе Инквизитора.
«Поцелуй горит на его сердце,– отвечает Иван, – но старик остается в прежней идее».– «И ты вместе с ним, и ты?» – горестно воскликнул Алеша.
Иван рассмеялся» (1, 314).

Да, Иван с Инквизитором, со «страшным и умным духом» против Христа.
Путь богоотступничества и богоборчества он должен пройти до конца. Его идея
«все позволено» реализуется в отцеубийстве Смердякова, «дух самоуничтожения и небытия» воплощается в «черте». Знаменитая сцена кошмара Ивана – гениальное создание художника и философа. И в начале романа старец Зосима говорит «ученому брату», что вопрос о Боге «еще не решен в его сердце и мучает его».

7) Черт и Смердяков – «двойники» Ивана Карамазова

Традиционно в романах Достоевского построены сложная система двойников. Так и в «Братьях Карамазовых»: у Ивана два двойника, раскрывающие суть убеждений героя. Раздвоенность сознания между верой и неверием показана в диалоге героя с чертом. Насмешливый посетитель делает все усилия, чтобы заставить атеиста принять его реальность: стоит ему поверить в сверхъестественное, и позитивное мировоззрение разрушено,
«эвклидовский ум» взорван. Иван отчаянно борется с «кошмаром»; в ярости он кричит черту: «Ни одной минуты не принимаю тебя за реальную правду. Ты – ложь, ты – болезнь моя, ты – призрак. Ты – воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны... моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых» (2, 346). Однако он вскакивает, чтобы избить своего
«приживальщика», надавать ему пинков; с размаху пускает в него стакан, а после его исчезновения говорит Алеше: «Нет, нет, нет, это был не сон! Он был, он тут сидел, вот на том диване...» (2,363). Так вопрос о загадочном посещении останется нерешенным в сердце Ивана. Он верит, когда не верит, отрицая, утверждает. Реальность ускользает от человека, потерявшего высшую реальность – Бога; явь сливается с бредом, ничего нет, все только кажется.
Автор с необыкновенным искусством воспроизводит эту неразличимость фантастического и реального. Черт – галлюцинация; Иван накануне заболевания белой горячкой, но черт и реальность: он говорит то, что Иван не мог бы сказать, сообщает факты, которых тот не знал.

Посетитель Ивана Карамазова, русский джентльмен-приживалыцик – «просто черт, дрянной мелкий черт» (2, 363). Герой с ненавистью говорит о нем:
«Раздень его и, наверно, отыщешь хвост, длинный, гладкий, как у датской собаки, в аршин длиной будет...» (2, 363). Какая конкретность в описании фантастического, в какую низменную тривиальность облечено сверхъестественное! Черт дразнит его: «Ты злишься на меня за то, что я не явился тебе как-нибудь в красном сиянии, «гремя и блистая», с опаленными крыльями, а предстал в таком скромном виде. Ты оскорблен, во-первых, в эстетических чувствах твоих, а во-вторых, в гордости: как, дескать, к такому великому человеку мог войти такой пошлый черт?» (2, 347). Здесь открывается лживость сатанинской красоты. В своей «Легенде» Иван представил дьявола в величественном в образе страшного и умного духа, и вот он оказался пошлым приживальщиком с бурым хвостом, как у датской собаки... Дух небытия – самозванец: это не Люцифер с опаленными крыльями, а бесенок «из неудавшихся», воплощение мировой скуки и мировой пошлости.

Но у Ивана Карамазова не один двойник, а два: рядом с чертом стоит
Смердяков. Лицо «ученого брата» искажено в отражении двух зеркал. Черт повторяет его мысли, но только «самые гадкие и глупые». Смердяков снижает его «идею» до гнусного уголовного преступления. В низменной душе лакея теория Ивана «все позволено» превращается в замысел убийства с целью ограбления. Иван мыслит отвлеченно, Смердяков делает практический вывод.
«Вы убили, – заявляет он своему «учителю»,– вы главный убивец и есть, а я только вашим приспешником был, слугой Личардой верным и по слову вашему дело это и совершил» (2, 330). Смердяков следует за Иваном как
«исполнитель». Сын развратника Федора Павловича и дурочки Лизаветы
Смердящей, лакей-убийца Смердяков – человек болезненный и странный. Он страдает падучей, говорит самодовольно, доктринерским тоном и всех глубоко презирает. «В детстве он очень любил вешать кошек и потом хоронить их с церемонией» (1, 163). Смердяков – самолюбивая, надменная и мнительная бездарность. Он прирожденный скептик и атеист. Двенадцатилетнего мальчика слуга Григорий учит священной истории. Тот насмешливо и высокомерно его спрашивает: «Свет создал Господь Бог в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день. Откуда же свет-то сиял в первый день?» (1, 163).
Смердяков – совсем не глупец; у него ум низменный, но изворотливый и находчивый. Федор Павлович называет его «иезуитом» и «казуистом». И в эту уродливую душу падает зерно учения Ивана. Лакей принимает его с восторгом;
Ивана «Бог мучает» – вопрос о бессмертии для него не решен. В сердце
Смердякова Бога никогда не было, он безбожник от природы, естественный атеист: и принцип «все позволено» вполне отвечаем его внутреннему закону.
Иван только желает смерти отца. Смердяков убивает.

В трех свиданиях сообщников разворачивается трагическая борьба между убийцей моральным и убийцей фактическим. Смердяков никак не может понять ужаса и терзаний Ивана, ему кажется, что тот притворяется, «комедь играет».
Чтобы доказать ему, что убил не Дмитрий, а он, лакей показывает пачку денег, похищенную им после убийства. Достоевский находит детали, придающие этой сцене характер необъяснимого ужаса. «Подождите-с, – проговорил
Смердяков слабым голосом и вдруг, вытащив из-под стола свою левую ногу, начал завертывать на ней наверх панталоны. Нога оказались в длинном белом чулке и обута и туфлю. Не торопясь, он снял подвязку и запустил в чулок глубоко свои пальцы. Иван Федорович глядел на него и вдруг затрясся в конвульсивном испуге...» «Смердяков вытащил пачку и положил на стол» (2,
331). Еще одна деталь. Убийца хочет кликнуть хозяйку, чтобы та принесла лимонаду, и отыскивает, чем бы накрыть деньги; наконец накрывает их толстой желтой книгой: «Святого отца нашего Исаака Сирина слова». «Длинный белый чулок», в котором спрятаны пачки радужных кредиток, и «Слова Исаака
Сирина», прикрывающие добычу отцеубийцы, – выразительность этих художественных символов может быть только указана, но не объяснена.

Смердяков отдает деньги Ивану. «Не надо мне их вовсе-с»,– говорит он.
Он думал, что убил ради денег, но теперь понял, что это была «мечта». Он доказал себе, что «все позволено», с него этого довольно. Иван спрашивает:
«А теперь, стало быть, в Бога уверовал, коли деньги назад отдаешь?» – «Нет, не уверовал-с»,– прошептал Смердяков» (2, 340). Ему, как Раскольникову, нужно было только убедиться, что он может «преступить». Его, как и убийцу студента, награбленное не интересует. «Все позволено», значит, «все, все равно». Преступив Божий закон, отцеубийца отдает себя «духу небытия».
Смердяков кончает самоубийством и оставляет записку: «Истребляю свою жизнь своею собственной волей и охотой, чтобы никого не винить» (2, 362). Так совершает он последний акт демонического своеволия.

Прежде чем начать говорить об Алексее Карамазове, подчеркнем, что рассматривать его образ мы будем и с точки зрения житийности повествования.

Младший из братьев Карамазовых, Алеша, обрисован бледнее других. Его личная тема заглушается страстным пафосом Дмитрия и идейной диалектикой
Ивана. Подобно своему духовному предшественнику князю Мышкину, Алеша сочувствует и сопереживает с другими, но действие романа им не определяется и «идея» его только намечена. А между тем «Карамазовы» были задуманы автором как жизнеописание (житие) Алеши, и в предисловии он прямо называется героем романа. Достоевский пытается объяснить это несоответствие между замыслом и выполнением: Алеша не похож на героя, потому что он
«деятель неопределенный, невыяснившийся» (1, 31). Образ его раскроется в будущем. «Главный роман – второй, – пишет автор, – это деятельность моего героя уже в наше время, именно в наш теперешний текущий момент. Первый же роман произошел еще 13 лет назад и есть почти даже не роман, а лишь один момент из первой юности моего героя» (1, 31, 32). Но второй роман не был написан, и Алеша остался таким же «недоконченным», как и князь Мышкин.
Работая над «Идиотом», автор признавался: «Изображение положительно- прекрасного есть задача безмерная». В «Карамазовых» идеальный образ человека – только предчувствие и предвидение.

Алеша – единоутробный брат Ивана, Мать его, смиренная, «кроткая» Софья
Ивановна, была кликушей. Он унаследовал от нее религиозный строй души. Одно воспоминание из раннего детства определило его судьбу. «Алеша запомнил один вечер, летний, тихий, отворенное окно, косые лучи заходящего солнца, в комнате, в углу, образ, перед ним зажженную лампадку и перед образом на коленях рыдающую, как в истерике, со взвизгиваниями и вскрикиваниями, мать свою, схватившую его в обе руки, обнявшую его крепко, до боли, и молящую за него Богородицу, протягивающую его из объятий своих обеими руками к образу, как бы под покров Богородице» (1, 48). Софья Ивановна, страдалица мать мистически связана с Пречистой Матерью Богородицей. Алеша отдан ею под покров Божией Матери; он – посвященный, и на нем с детских лет почиет благодать. Алеша, как обычный герой житийного повествования, уже в ранней юности обнаруживает стремление уйти из суетного мира, потому что земные страсти чужды ему. Старика Карамазова поразила причина его возвращения:
Алеша приехал разыскать могилу своей матери. Вскоре он поступил послушником в монастырь к прославленному старцу и целителю Зосиме. Автор боится, что юный его герой покажется читателю экзальтированным чудаком и фанатиком. Он настаивает на физическом и моральном здоровье своего героя... «Алеша был в то время статный, краснощекий, со светлым взором, пышащий здоровьем 19- летний подросток. Он был в то время даже очень красив собою, строен, средне- высокого роста, темнорус, с правильным, хотя, несколько удлиненным овалом лица, с блестящими темно-серыми, широко расставленными глазами, весьма задумчивый и, по-видимому, весьма спокойный» (1, 56). У него особый дар возбуждать всеобщую любовь, он всех любит, обид не помнит, никогда не заботится, на чьи средства живет; ровен и ясен; у него «дикая, исступленная стыдливость и целомудренность», что тоже служит признаком житийного героя.
Сложные взаимоотношения идеального житийного героя и окружающего его мира делают этого героя для обычного восприятия странным. Алеша, как обычный житийный герой, уже в детстве обнаруживает незаурядные свойства будущего подвижника.

Алеша «пышет здоровьем», краснощек, крепко стоит на земле и полон карамазовской стихийной жизненности. Но почему этот жизнерадостный юноша сделался послушником? Писатель объясняет: герой его «даже не мистик вовсе»
– он реалист. «В реалисте вера не от чуда проводит, а чудо от веры».

В образе Алеши предначертан новый тип христианской духовности – иноческого служения в миру; он проходит через монашескую аскезу, но в монастыре не остается; старец Зосима перед смертью говорит своему любимцу:
«Мыслю о тебе так – изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок… Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь и жизнь благословишь и других благословить заставишь, – что важнее всего...» (1,
338). Таков замысел Достоевского об Алеше: предсказания старца должны были оправдаться во втором романе. В Алеше соединяются два типа житийного героя: он чувствует высокое предназначение с детства и обращается к Богу и предается подвижничеству после многих испытаний (как Ефрем Сирин).

После представления главного героя возникает мотив, соединяющий имя его с именем Алексея человека Божия. Этот мотив звучит поначалу косвенно.
Поводом к такому упоминанию служит беседа старца с одной из верующих баб, убивавщейся по поводу смерти своего сына. Старец спрашивает, как его звали.
Мать отвечает:
« – Алексеем, батюшка.
- Имя-то милое. На Алексея человека божия?
- Божия, батюшка, божия, Алексея человека божия!» (1, 82).
Позже Ракитин называет Алексея «Алешенькой, божьим человечком» (2, 39).

Затем начинаются «искушения», «соблазны» житийного героя. «Юный человеколюбец» сталкивается братом-атеистом; Алеша верит в Бога и любовно приемлет Божий мир; он говорит Ивану: «Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить... Полюбить прежде логики – и тогда только и смысл пойму» (1, 279). Алеша приемлет мир Божий по вере своей, Иван в Бога не верит (или принимает его с убийственной насмешливостью, что одно и то же) и, прежде чем полюбить мир, хочет понять его смысл. Христианская любовь противопоставляется безбожному разуму. «Про контра» входит в самую душу
Алеши, становится внутренней его борьбой, искушением и победой над искушением. Умирает старец; ученик ждал прославления учителя, а вместо этого присутствует при его бесславии: от гроба почившего праведника преждевременно исходит «тлетворный дух»; «соблазн» охватывает и монахов и богомольцев; соблазняется и «твердый в вере» «реалист» Алеша. Где же духовное преображение природы, о котором учил старец? А если его нет, тогда прав Иван.

«Бунт» Алеши – отзвук бунта Ивана. Он тоже восстает на Провидение и требует от него «справедливости». «Не чудес ему нужно было, – объясняет автор,– а лишь «высшей справедливости», которая была, по верованию его, нарушена и чем так жестоко и внезапно было поранено сердце его... Ну и пусть бы не было чудес вовсе, пусть бы ничего не объявилось чудного и не оправдалось немедленно ожидаемое, – но зачем же объявилось бесславие, зачем попустился позор, зачем это поспешное тление, «предупредившее естество?..
Где же Провидение и перст его? К чему сокрыло оно свой перст в самую нужную минуту (думал Алеша) и как бы само захотело подчинить себя слепым, немым, безжалостным законам естественным» (2, 21). Вопросы о «справедливости», о
Провидении, о мировом зле, так трагически переживаемые Алешей, – вопросы
Ивана. В роковую минуту послушник вдруг чувствует свою духовную близость к брату-атеисту. Он неустанно припоминает свой разговор с Иваном. «Какое-то смутное, по мучительное и злое впечатление от припоминания вчерашнего разговора с братом Иваном вдруг теперь зашевелилось в душе его, и все более и более просилось выйти на верх ее». Но «бунт» Ивана кончается богоборчеством и отрицанием Божьего мира; «бунт» Алеши завершается мистическим видением воскресения: он спасается подвигом личной любви. Алеша уходит из монастыря, попадает во власть своего Мефистофеля – Ракитина, и тот везет его к Грушеньке. В целомудренном юноше просыпается карамазовское сладострастие. «Инфернальница» садится к нему на колени, угощает шампанским. Но, узнав о смерти старца Зосимы, набожно крестится и «как в испуге» соскакивает с его колеи. Алеша «громко и твердо» говорит Ракитину:
«Видел, как она меня пощадила? Я шел сюда злую душу найти – так влекло меня самого к тому, потому что я был подл и зол, а нашел сестру искреннюю, нашел сокровище – душу любящую. Аграфена Александровна, я про тебя говорю, ты мою душу сейчас восстановила» (2, 34, 35). Грушенька рассказывает басню о луковке. Злющая-презлющая баба за всю жизнь ничего доброго не сделала; раз только подала нищенке луковку, и после смерти эта луковка помогла ей выбраться из огненного озера. «Луковкой» была для Алеши жалость Грушеньки,
«луковкой» оказалось и для ее оскорбленного сердца сострадание Алеши.
«Сердце он мне перевернул, – восклицает она. – Пожалел он меня, первый, единый, вот что! Зачем ты, херувим, приходил прежде, – упала вдруг она перед ним на колени, как бы в исступлении. – Я всю жизнь такого, как ты, ждала, знала, что кто-то такой придет и меня простит. Верила, что и меня кто-то полюбит, гадкую, не за один только срам» (2, 41). Встреча Алеши с
Грушенькой – мистическое обручение жениха с невестой-землей. Закон смерти
(сладострастие) побежден воскрешающей любовью. Души понимают свою родственность и мистическое единство. Алеша несет вину Грушеньки, Грушенька
– вину Алеши. «Все за всех виноваты». В общей вине – они любящие брат и сестра. Духовное перерождение совершилось: Грушенька готова жертвенно разделить искупительный подвиг Мити. Алеша открыт для мистического видения
«Каны Галилейской».

Послушник возвращается в монастырь и молится у гроба старца. Сквозь дремоту слышит, как отец Паисий читает евангельский рассказ о браке в Кане
Галилейской. И вот раздвигаются стены – гроба уже нет; он видит гостей, брачный чертог. Старец Зосима «радостный и тихо смеющийся» говорит ему
«Веселимся, пьем вино новое, вино радости новой, великой; видишь, сколько гостей? Вот и жених и невеста, вот и премудрый Архитриклин, вино новое пробует... А видишь ли Солнце наше, видишь ли Его? Не бойся Его. Страшен величием перед нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно...» (2,
45,46). Видение Алеши – символ воскресения, радость Царствия Божия. Он выходит из кельи; падает, как подкошенный на землю, обнимает и целует ее.
«Он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити от всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала,
«прикасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за все и просить прошения, о! не себе, а за всех, за вся и за все..» (2, 47). После света воскресения – космический восторг и видение преображенного мира. Это та секунда «мировой гармонии», которую предчувствуют и по которой томятся герои Достоевского. Сердце человека – мистический центр вселенной, нити всех миров сходятся в нем, и новый Адам, восстановленный в своей первозданной славе, «плача, рыдая и обливая слезами», целует Землю, святую
Мать которую осквернил некогда своим грехопадением. Карамазовская
«земляная» сила превращается в силу преображающую. Экстаз Алеши отвечает исповеди Ивана. Иван не понимает, как может простить мать замученного ребенка. Алеша понял: в новом мире прощают «за всех, за все и за вся».
Герой жития преодолевает «искушения».

Мистический опыт послушника становится источником его духовной энергии. Она изливается на мир, просветляя его изнутри. В романе показано только начало этого служения. Алеша входит в жизнь школьников, дружит с ними, примиряет их с умирающим в чахотке Илюшей и на могиле его кладет основание «всечеловеческому братству». Новая община, в противоположность социалистическому муравейнику, строится на личности и любви. Это – свободное объединение друзей покойного Илюши – личная любовь к одному становится обшей любовью всех. «Все вы, господа, милы мне отныне, – говорит
Алеша мальчикам, – всех вас заключу в мое сердце, а вас прошу заключить и меня в ваше сердце! Ну, а кто нас соединил в этом добром, хорошем чувстве... кто, как не Илюшечка, добрый мальчик, милый мальчик, дорогой для нас мальчик навеки веков» (2, 500). Илюша не умер: в любви объединенных им друзей он будет жить «навеки веков».

Коля Красоткин заставляет «юного человеколюбца» высказать свою мысль до конца. «Карамазов! – крикнул Коля. – Неужели и взаправду религия говорит, что мы все встанем из мертвых и оживем и увидим опять друг друга и всех, и Илюшечку?
– Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было, – полусмеясь, полу в восторге ответил Алеша» (2, 500).
Роман заканчивается торжественным исповеданием веры в воскресение.

Заключение

По несомненному убеждению писателя, современное человечество находится в ситуации неизбежного выбора, подобной той, в какой оказался в конце романа Дмитрий Карамазов – оставаться ли «Бернаром презренным, воспользоваться неправедной силой предлагаемых братом Иваном денег и бежать в Америку к «механикам» и «машинистам», чтобы идти в ногу со всем миром, уклонившимся от «прямой дороги», или же по примеру Христа через страдание и воскресение обрести в себе новую личность, остаться в России и стать подлинным братом ближнему своему. Склоняясь ко второму варианту, Митя как бы приглашает и всех людей на земле отказаться от чванливых претензий, корыстных интересов, эгоистической обособленности и со всей прямотой осознать, что для них есть лишь две полярные возможности: или обняться, или уничтожить друг друга, или вечная жизнь, или вечная смерть. «Были бы братья, – настаивает в своих беседах старец Зосима, – будет и братство, а раньше братства никогда не разделятся. Образ Христов раним, и воссияет как драгоценный алмаз по всему миру… Буди, буди» (1, 373). Поэтому и так важно, заключает писатель, беречь этот драгоценный алмаз хотя бы в единицах или в чине юродивого, что «знамя Христово» не дает забыть человеку о «высшей половине» его существа, сохраняет критерии различения добра и зла и способность понимания, на какие, темные или светлые, стороны человеческой души опираются разные явления жизни. И пока свет неугасимой лампады светит во тьме, до тех пор, пока жива спасительная надежда на воскресение и обновление, захватившая детские сердца на похоронах Илюши, на обретение высшей свободы, которая горит даже в сердце Великого Инквизитора поцелуем
Христа.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Ф.М. Достоевский «Братья Карамазовы». В 2 т. Тула, Приокское книжное издательство, 1994.
2. Ф.М. Достоевский «Преступление и наказание». М, «Художественная литература», 1978.
3. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860-1881. М., 1971.
4. Библия. Синодальное издание.
5. Христианство и русская литература (сборник статей)./Отв. ред. В.А.
Котельников. Сп-б, «Наука», 1994.
6. О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. /Сост.: Борисова В.М. , Рогинский А.Б. М., 1990.
7. Русская литература XIX века и христианство. М., Изд-во Моск. ун-та,
1997.
8. Достоевский: материалы и исследования. Т. 11. Сп-б, 1994.
9. Достоевский в зарубежных литературах./Отв. ред. В.И. Реизов. Л.,
«Наука», 1978.
10. Русская литература в оценке современной зарубежной критики. М., Изд-во
Моск. ун-та, 1981.
11. М.М. Бахтин «Проблемы поэтики Достоевского». М., «Советская Россия»,
1979.
12. Я.В. Кирпотин «Мир Достоевского». М., «Советский писатель», 1983.
13. Ю.Г. Кудрявцев «Три круга Достоевского (Событийное. Социальное.
Философское.)». М., Изд-во Моск. ун-та, 1979.
14. Творчество Ф.М. Достоевского./Отв. ред. Н.Л. Степанов. М., Изд-во Акад. наук СССР, 1959.
15. В.К. Кантор «“Братья Карамазовы” Ф. Достоевского». М., «Худож. лит-ра»,
1983.
16. В.В. Розанов. Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.
Достоевского. Лит. очерки. Описательстве и писателях./Ред. А.Н. Николюкин.
М., «Республика», 1996.
17. Н.А. Бердяев «Философия творчества, культуры, искусства». В 2-х т. Т.2.
-М., 1994.
18. К.В. Мочульский. «Гоголь, Соловьев, Достоевский». М., «Республика»
1995.
19. В.Е. Ветловская. «Поэтика романа “Братья Карамазовы”». Л., «Наука»,
1977.

-----------------------
«Творчество Ф.М. Достоевского», стр.266 – М., Изд-во Академии наук
СССР, 1959.
Вступительная статья к «Запискам из Мертвого дома» – М., «Сов. Россия»,
1983.
Опубл. в сборнике «Христианство и русская литература».
Опубл. в сборнике «Русская литература XIX века и христианство».
Н.А. Бердяев «Философия творчества, культуры, искусства. Т. 1, стр.
149.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Московская лингвистическая школа

Моско́вская лингвисти́ческая шко́ла Формальная школа, московская фортунатовская школа. Сложилась в ходе научной и преподавательской деятельности Ф.Ф. Фортунатова в Московском университете (1876—1902) и функционировала до середины 1910-х гг. С 1903 организационным центром Московской лингвистической школы фактически стала Московская диалектологическая комиссия. К началу XX в. заняла ведущее место в отечественной науке о языке (общее и сравнительное языкознание, русистика и славистика), оказала существенное влияние на формирование «лингвистического мировоззрения» XX в., основанного на принципах системно-функционального подхода ко всем языковым явлениям и опоре на собственно лингвистические (формальные) критерии в языковедческом анализе. Многочисленные московские ученики и последователи Фортунатова (А.А. Шахматов, А.И. Соболевский, В.К. Поржезинский, А.М. Пешковский, Д.Н. Ушаков, М.М. Покровский, Н.С. Трубецкой, Р.О. Якобсон, Р.И. Аванесов и др.) вместе с их сторонниками из других стран добились выдающихся успехов в реконструкции праславянского и древнерусского языков, в разработке принципов анализа и издания памятников письменности, в изучении современного русского литературного языка и живой народной речи. Концепция Московской лингвистической школы продолжала разрабатываться членами Московского лингвистического кружка, московской фонологической школы (возникла в конце 1920-х гг. при участии Аванесова, В.Н. Сидорова, А.А. Реформатского и др.), а также знаменитых Пражского (основан в 1926 по инициативе чешских и московских учёных) и Копенгагенского (1931, основатели — ученики и последователи Фортунатова) лингвистических кружков.

В.К. Журавлёв.

Москва. Энциклопедический справочник. - М.: Большая Российская Энциклопедия . 1992 .

Смотреть что такое "Московская лингвистическая школа" в других словарях:

Одно из основных направлений в русском дореволюционном языкознании, созданное в 80 90 х гг. 19 в. Ф. Ф. Фортунатовым. М. л. ш. новый этап в развитии теории грамматики и сравнительно исторического индоевропейского языкознания, так… … Большая советская энциклопедия

Московская фортунатовская школа - (московская лингвистическая школа, «формальная» лингвистическая школа) направление, сложившееся в результате научной и преподавательской деятельности Ф. Ф. Фортунатова в Московском университете в 1876 1902, занимавшее центральное положение в… …

Лингвистическая школа, возникшая в конце 20 х гг. XX в. в Москве в среде учёных, работавших в крупнейших учебных и языковедческих научных центрах столицы. Её основатели Р.И. Аванесов, П.С. Кузнецов, А.А. Реформатский, В.Н. Сидоров и др.… … Москва (энциклопедия)

- (МФШ) одно из направлений в современной фонологии, возникших на основе учения И. А. Бодуэна де Куртенэ о фонеме (наряду с Ленинградской фонологической школой (ЛФШ), основанной Л. В. Щербой). Возникновение школы… … Википедия

Московская фонологическая школа - Московская фонологическая школа направление в исследовании звукового уровня языка. М. ф. ш. возникла в конце 1920‑х гг. Её основатели Р. И. Аванесов, П. С. Кузнецов, А. А. Реформатский, В. Н. Сидоров, А. М. Сухотин и их единомышленники … … Лингвистический энциклопедический словарь

Казанская лингвистическая школа направление в языкознании, к которому принадлежали И. А. Бодуэн де Куртенэ, его ученики Н. В. Крушевский (как и Бодуэн, он может быть назван русско польским учёным) и… … Википедия

Пражская лингвистическая школа - Пражская лингвистическая школа одно из основных направлений структурной лингвистики. Центром деятельности П. л. ш. был Пражский лингвистический кружок (создан в 1926, организационно распался в начале 50‑х гг.). Творческий расцвет относится к… … Лингвистический энциклопедический словарь

Фреска Рафаэля «Афинская школа» У этого термина существуют и другие значения, см. Школа (значения). Школа, в анализе развития наук, литературы, искусства и др. областей и … Википедия

- (московская лингвистическая школа, «формальная» лингвистическая школа), направление в отечественном языкознании, сложившееся в результате научной деятельности Ф. Ф. Фортунатова в Московском университете в 1876 1902 (А. А. Шахматов,… … Энциклопедический словарь

Эту страницу предлагается переименовать в Щербовская школа или Ленинградская фонологическая школа. Пояснение причин и обсуждение на странице Википедия:К переименованию/6 января 2012. Возможно, её текущее название не соответствует… … Википедия

Разные национальные языковедческие школы формировались в несходных контекстах общенаучных и практических ситуаций и неодинаково относятся к взаимодействию с такими науками, как философия, гносеология, теология, логика, риторика, поэтика, филология, литературоведение, история, эстетика, психология, биология, антропология, этнология, история, социология, культурология, этнография, медицина, математика, семиотика, теория коммуникации, кибернетика, информатика, лингводидактика, переводоведение и т.п.

Поэтому специалисту в области той или иной частной лингвистики (языкознания немецкого, английского, французского, русского, польского, болгарского, арабского, индийского, китайского, японского и т.д.) приходится нелегко, если язык специальности для него не является родным и — в особенности — если сам он был воспитан в русле отечественной лингвистической, общенаучной и культурной традиции. Достаточно, например, сравнить распространённые, с одной стороны, в России и, с другой стороны, в Германии (или Франции, или США и т.д.) классификации грамматических явлений (скажем, частей речи) или трактовки соотношения слова и морфемы. Речь в данном случае идёт о достаточно близких типологически языках и научных традициях, но тем не менее различия между двумя соответствующими национальными традициями вполне ощутимы.

Есть и сходные моменты в зарождении и развитии лингвистического знания в разных этнокультурных контекстах. Во многих национальных лингвистических традициях и школах обсуждались и продолжают обсуждаться так называемые вечные проблемы, относящиеся к философии (точнее, к онтологии) языка (происхождение языка, его сущность, взаимоотношение языка и мышления, взаимосвязь языковых средств выражения и содержания, природный или конвенциональный характер связи слова и вещи, сходства и различия между человеческим языком и “языками” животных). В лингвистических школах Востока нередко высказывались конкретные грамматические и фонологические идеи, предвосхищавшие достижения европейской и американской лингвистической мысли 20 в.

Сопоставление разных лингвистических традиций представляет собой одну из важнейших задач истории языкознания. Предлагаемый вниманию читателей курс как раз и ориентирован на то, чтобы охарактеризовать в очерках по истории языкознания в разных странах и в разных культурных ареалах совпадающее и специфическое в каждой из описанных традиций научного изучения языка.

Интересны вопросы складывания и развития лингвистического знания в странах Восточного мира. Оно меньше знакомо европейскому читателю, но накопленный здесь языковедческий опыт может быть весьма поучителен для европейских лингвистов.

Необходимо освещение лингвистических практик в древних государствах Восточного Присредиземноморья (Ближнего Востока), где появились и быстро эволюционировали древнейшие системы письма и где сложилось алфавитное письмо финикийцев, распространение которого сыграло огромную роль в развитии культур многих стран на Востоке, Юге и Западе, но где так и не сформировалась собственная целостная грамматическая теория.

Выделяют три ведущие восточные языковедческие традиции, оказавшиеся наиболее устойчивыми (китайская и индийская, сформировавшиеся в глубокой древности, и появившаяся в средневековый период арабская). Они послужили исходным базисом для создания своих традиций в большом ряде восточных стран, а в некоторых случаях воздействовали также и на языкознание Европы.

Интересны и западные лингвистические школы. Здесь, в западном мире, обнаруживается своеобразное, характерное для Средневековья (да и для нашего времени тоже) противопоставление своего Запада и своего Востока как двух во многом не схожих культурных ареалов. В виду имеются, во-первых, сложившийся на основе римско-латинской культуры мир, который иногда называют условно Romania и Germania и к которому может быть отнесена также Slavia Latina, и, во-вторых, мир, который сформировался на основе греко-византийской культуры и в котором особо выделяется мир, известный под именем Slavia Orthodoxa.

Противопоставление этих двух культурных ареалов нашло отражение в концептуальном и методологическом различии языковедческих традиций Запада и Востока Европы. К восточноевропейскому миру (не в географическом, а в культуроведческом плане) относятся также Армения и Грузия, в которых языкознание начинало формироваться под греко-византийским влиянием (вместе с принятием христианства в его восточном варианте).

Наша отечественная наука о языке, восходящая в своих истоках к греко-византийскому наследству и вместе с тем нередко контактировавшая с языкознанием западноевропейским, взявшая у последнего немало идей, вместе с тем в целом ряде моментов заметно отличается от него. Она накопила много собственных ценных идей в области фонетики, фонологии, морфемики, морфонологии, словообразования, морфологии, синтаксиса, лексикологии, фразеологии, семантики, прагматики, стилистики, лингвистики текста, прикладной лингвистики, психолингвистики, социолингвистики и т.д. В ней на базе исследований главным образом по русскому языку сложилась своя национальная парадигма описания языка, определяющая принципы построения описаний других языков, прежде всего русского языка и языков других народов Российской Федерации (а раньше СССР), а также языков зарубежных стран.

Отечественная германистика, романистика и т.п. нередко строятся на основе этой модели, что их делает отчасти не похожими на германистику в Германии или романистику во Франции. Очевидно, что наш преподаватель теоретических дисциплин (грамматика, фонетика, лексикология и пр.), готовящий специалистов по немецкому, английскому, французскому и др. иностранным языкам, не может не принимать во внимание эти концептуальные и методологические расхождения.

И вместе с тем отечественное языкознание во всё большей степени втягивается в процесс планетарной интеграции лингвистической науки, становясь всё заметнее частью мирового языкознания.

И.П. Сусов. История языкознания — Тверь, 1999 г.

Казанская лингвистическая школа (КЛШ) является одной из самых знаменитых научных школ мирового языкознания. Она была основана в Казанском университете в семидесятые годы XIX столетия профессором Иваном Александровичем Бодуэном де Куртенэ и связана с деятельностью таких лингвистов, как И.А.Бодуэн де Куртенэ, Н.В.Крушевский, В.А.Богородицкий, В.В.Радлов, А.И.Александров, А.И.Анастасиев, А.С.Архангельский, С.К.Булич, А.М.Селищев и др.

Казанская лингвистическая школа была общетеоретической школой, представления которой о предмете и методах языкознания создали новую парадигму мировой лингвистической науки. "Молодые казанские лингвисты, - писал шведский ученый Б.Колиндер, - составили авангард современного структурализма" . Другими словами, облик языкознания XX века определили ученые Казанской лингвистической школы. Своими трудами они положили начало многим научным проблемам и научным отраслям языкознания, которые стали разрабатываться в XX веке и только потому, что они уже были поставлены в повестку дня научных исследований, а были поставлены они представителями КЛШ.

Казанская лингвистическая школа была первой в мировой науке социально-психологической школой языкознания. Бодуэн де Куртенэ писал: "Так как язык возможен только в человеческом обществе, то кроме психической стороны мы должны отмечать в нем всегда сторону социальную. Основанием языковедения должна служить не только индивидуальная психология, но и социология (до сих пор, к сожалению, не настолько еще разработанная, чтобы можно было пользоваться ее готовыми выводами)"

Развивая идею социальной сущности языка, казанские ученые в качестве одного из своих основополагающих принципов считали признание равноправности всех языков, полная демократизация объекта исследования. "Нет языков привилегированных, аристократических, все языки заслуживают внимания языковеда и всестороннего изучения - вот лозунг "Казанской лингвистической школы", - писал Бодуэн де Куртенэ. Верные своим принципам, казанские ученые вели борьбу за необходимость изучения языков местных народов - татар, марийцев, чувашей и др. Бодуэн говорил, что Казанский университет самой историей поставлен в исключительные условия, которых не имеет ни один университет России: он расположен в крае, населенном представителями минимум трех языковых семей - славянской, тюркской и финно-угорской, а потому должен стать центром по изучению языков, культуры, истории народов, носителей этих языков. Он добился восстановления в университете кафедры тюркских и финских языков, добился факультативного преподавания татарского языка в университете для желающих, имел среди своих учеников студентов-татар и активно поддерживал их в учебе. В.А.Богородицкий , по примеру своего учителя, глубоко занимался проблемами тюркологии, а среди его учеников наиболее талантливым был Г.Шараф.

КЛШ обогатила мировую науку рядом новых исследовательских методов, в частности, экспериментальным фонетическим методом, методом относительной хронологии языковых явлений, статистическим методом, дав тем самым начало таким разделам языкознания, как экспериментальная фонетика, квантитативная лингвистика и др.

Но главное методическое решение ученых КЛШ - это разработка соотношения исторического (диахронического) и описательного (синхронического) изучения языка, языковой статики и динамики. О существовании таких подходов к языку знали еще со времен Гумбольдта. Опираясь на антиномию устойчивости и подвижности в языке В.Гумбольдта, ученые КЛШ разработали учение о дихотомии динамики и статики в языке, причем разработали с позиций чистой диалектики, видя в языке феномен постоянно функционирующий и одновременно постоянно развивающийся. "Нет неподвижности в языке, - говорил Бодуэн де Куртенэ, - В языке, как и вообще в природе, все живет, все движется, все изменяется. Спокойствие, остановка, застой - явление кажущееся; это частный случай движения при условии минимальных изменений. Статика языка есть только частный случай его динамики или скорее кинематики" . Петербургский ученик Бодуэна акад. Л.В.Щерба назвал этот метод учителя "динамической синхронией".

Об основных научных проблемах, которые разрабатывали представители Казанской лингвистической школы, хорошо сказал сам И.А.Бодуэн де Куртенэ:

1. строгое различение звука и буквы;
2. различение фонетической и морфологической делимости слов;
3. различение чисто фонетических (антропофонических) и психических элементов в языке;
4. различение изменений, совершающихся каждовременно в данном состоянии языка, и изменений, совершавшихся в истории;
5. преимущество наблюдений над живым языком;
6. важность анализа и разложения единиц языка на их отличительные признаки;
7. стремление к теоретическим обобщениям, без которых "не мыслима ни одна настоящая наука.

Все эти принципы определяют статус Казанской лингвистической школы как действительно научной общетеоретической школы европейской лингвистики того времени, теоретической школы с прогрессивной исследовательской методикой.

Казанские лингвисты понимали язык как сложную систему разнородных элементов (фонетических, морфологических, синтаксических и др.), которая постоянно изменяется. Они обогатили учение о системности языка открытием основных единиц каждого языкового уровня: фонемы, морфемы, лексемы, синтагмы и др. Таким образом, казанские ученые не только развивали учение о языке как о системе, но представили языковую систему, как стройную организацию разных ее сторон (ярусов, или уровней, как их назовут в XX веке), имеющих основную единицу каждого уровня. Фактически все основные языковые единицы были открыты в Казанском университете и последующим поколениям ученых оставалось только детальное их изучение, что мы и наблюдаем, обращаясь к развитию языкознания XX века.

И.А.Бодуэн де Куртенэ и его казанские ученики были крупными учеными, прославившими российскую науку. Новое поколение казанских лингвистов стало продолжателем традиций славной Казанской лингвистической школы. Возрождение и развитие этих традиций затронуло все основные направления казанской лингвистики нового времени. А такими направлениями были:

• диалектология, которую возглавляла первая заведующая кафедрой русского языка восстановленного факультета Е.К.Бахмутова ;


• экспериментальная фонетика - направление, которое родилось в Казанском университете при Бодуэне, а в продолжение традиций КЛШ его возглавляла Л.В.Златоустова ;


• современный русский язык - направление, которое в продолжение традиций ориентации бодуэновцев на изучение живых языков возглавляла Н.А.Широкова ;


• история русского языка - направление, сторонники которого стараются в своих исследованиях воплотить основной методический принцип КЛШ - изучать язык как развивающийся и одновременно функционирующий феномен, - возглавлял В.М.Марков ;


• направление всестороннего изучения татарского языка, начало которому положено работами В.А.Богородицкого и продолжено современными учеными;


• наконец, направление лингвистической типологии, контактологии и двуязычия (Э.М.Ахунзянов ).

  Нынешнее поколение лингвистов Казанского университета свято чтит память выдающихся ученых Казанской лингвистической школы. Отмечались юбилеи Н.В.Крушевского, В.А.Богородицкого, И.А.Бодуэна де Куртенэ. В работе трех международных конференций, посвященных Казанской лингвистической школе и ее основателю и проведенных в Казанском университете в 1995 - 2003 гг., приняли участие ученые, представители научных школ Москвы, Петербурга, Саратова, Волгограда, Парижа, Варшавы, Гиссена, Гранады, Лозанны, университетов США, Китая, Йемена, стран ближнего зарубежья и др. Конференции еще раз показали возрастающий интерес во всем мире к научным идеям Бодуэна де Куртенэ и его казанских учеников. Многие из этих идей еще ждут своего полного развития - это нейрохирургия, поставляющая точные данные нейролингвистике, применение в широком аспекте математических методов и процедур в исследованиях языка и речи, дальнейшее сближение естественных наук с гуманитарными, изучение человека в его связи с внешней средой и особенностями психической деятельности и, конечно, собственно лингвистика во многих ее проявлениях: психолингвистика, этнолингвистика, социолингвистика и др. Все эти и многие другие научные проблемы восходят к идеям Казанской лингвистической школы, которые в значительной степени определили пути развития языкознания XX века.