Михаил гершензон.

русский историк, культуролог, философ. В 1887 поступил в политехникум в Берлине, но проучился лишь два курса. В 1889-1894 - на историческом отделении историко-филологического факультета Московского университета. Занимался журналистикой. Работал в журналах "Критическое обозрение" и "Вестник Европы", сотрудничал с газетами "Русская молва" и "Биржевые ведомости", издательством "Путь". Составитель 6-ти томного собрания документов и материалов по истории русской культуры "Русские пропилеи" (1915-1919, в 1923 дополнительно вышел сборник "Новые пропилеи"). Автор работ по истории русской мысли и культуры: "Русские писатели в их переписке. Герцен и Огарев" (1902); "История молодой России" (1908); "П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление" (1908); "Жизнь B.C. Печорина" (1910); "Образцы прошлого" (1912); "Грибоедовская Москва" (1914); "Мудрость Пушкина" (1919); "Видение поэта" (1919) и др. Инициатор, организатор и издатель сборника "Вехи" (1909). Автор предисловия и статьи "Творческое самосознание". Свое несогласие с Г. сразу же по выходе "Вех" высказал его участник Струве. В либеральных кругах Г. был объявлен главным еретиком и изменником. Негодование вызвала его фраза: "Ка-ковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, - бояться его мы должны пуще всех козней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной". Вынужден был уйти из либерального "Вестника Европы", сблизился с деятелями русского религиозного ренессанса (период сотрудничества с издательством "Путь"), но и с ними разошелся, не приняв их оценок Первой мировой войны. В 1917 произошел разрыв с Бердяевым, но уже по поводу сочувственного отношения Г. к революции. В 1922 выехал на лечение в Германию, в следующем году вернулся в Россию. Работал в Академии художественных наук, основанной В. Брюсовым, был организатором и первым председателем Всероссийского союза писателей. Совместно с В.И. Ивановым опубликовал в 1921 работу "Переписка из двух углов" (это 12 их писем друг другу, написанных во время нахождения их в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры летом 1920). Работа вызвала широкий резонанс, была переведена в последующем на основные европейские языки. С ней были знакомы Ортега-и-Гассет, Бубер, Марсель, Т.С. Элиот и др. В это время Г. опубликовал и др. свои собственные философские работы: "Тройственный образ совершенства" (1918); "Ключ веры" (1922); "Гольфстрем" (1922). Сквозные темы творчества Г. - судьбы культуры, интеллектуальной мысли, интеллигенции в России. Однако во второй период творчества у него происходит существенная их переакцентировка. От либерального круга идей Г. все больше смещается в сторону религиозного миропонимания, от развернутых культурных анализов к нигилистическому восприятию культуры, от подхода Т. Карлейля к подходам Толстого и Руссо. Дальнейшее переосмысление идей Чаадаева и Киреевского привело Г. к позициям, близким по ряду вопросов Джемсу, Бергсону, Ницше (философию жизни в целом можно рассматривать как основной вектор эволюции его творчества). Сильная сторона философских построений Г. - их критическая ориентированность, установка на вскрытие мифологем и "очевидностей" сознания. Не позитивистски понимаемые факты, а личность, не редуцируемая ни к системе политических, религиозных и т.д. взглядов, ни к какой-либо схеме, - основная задача философской рефлексии. Личность должна браться не во "внешних" своих проявлениях, а как "внутренний человек". Внутренняя жизнь субъекта ("муки индивидуальной души") важнее обстоятельств, в которых она протекает. В структуре человеческого духа Г. выделяет как бы три подсистемы (уровня): глубинное чувственно-волевое ядро ("бессознательную волю"), подчиняющуюся "мировому космическому закону"; подсистему эксплицированного "Я" (желания, усмотрения, хотения), дающую возможность отклонения от "мирового космического закона"; самосознание как синтез "внутренних" и "внешненаправленных" импульсов, испытывающих воздействие социокультурной среды. Европейский человек ориентирован на идентификацию своего "я" с внешними формами жизни, прежде всего в них видит возможность самореализации, воспринимая себя "внутреннего" как отчужденного в категории "Он", что задает постоянную дуалистичность (противоречивость) личности. Особенно эта тенденция сильна среди русской интеллигенции, мифологизировавшей свое историческое предназначение, приняв эсхатологическую установку на падения политического режима как начало нового мира - Царства Божия на земле. При этом (в отличие от западного человека) она мирится с "мерзостью запустения" на уровне повседневной жизни и перекладывает всю вину и ответственность за происходящее на общество и власть. Это порождает дополнительный разрыв между логикой (сознанием) и волей (чувством). Идеи заимствуются и внешне усваиваются, но не переживаются и не укореняются в потребностях воли, сознание живет своими мифами и иллюзиями. Такое положение дел привело, согласно Г., к двоякому результату. С одной стороны, русская интеллигенция стала (внутренне) духовным калекой, живущим "вне себя", с другой стороны, она оторвалась (внешне) от народа, обладающего качественно иным (метафизическим и религиозным, а не рационализированным) "строем души": "формализм сознания - лучшее нивелирующее начало в мире". Только "инстинктивно-принудительное" соответствие с прирожденными глубинными особенностями индивидуальной воли делает отвлеченную идею внутренним двигателем жизни. Речь должна идти об "идее-чувстве", "идее-страсти", осваиваемой в "творческом самосознании" как возрождении "внутреннего человека". Необходимо узреть "бесконечность в собственной душе", ее связь с космическим началом, через "творческое самосознание" возродить веру (понимаемую не конфессионально, а как задающую "стержень" и личности, и культуре). На этот круг идей, считает Г., вышли Чаадаев и славянофилы. В частности, у Киреевского он видит учение о душевной целостности, чувственном "подсознательном" ядре человека, вере, как регулирующих всю человеческую жизнь. Однако, считает Г., славянофилы сами же отказались от этих установок, отдав предпочтение внешним "готовым" формам жизни и породив ряд фетишей русской интеллигенции, в частности идеализированное представление о русском народе. В целом же можно сказать, что Г. видит основной источник противоречий в русской жизни в доминировании "внешнего", формального, некритически усвоенного над "внутренним", глубинным, личностным, т.е. сущностным. Он говорит об отчужденности человека от культуры. Однако, уже в работе "Тройственный образ совершенства" речь идет об отчужденности культуры от человеческой природы. Культура начинает трактоваться как репрессивное начало по отношению к человеку, как система "тончайшего принуждения", как господство над человеком противостоящих ему его же творений. Этот акцент максимально усиливается Г. в "Переписке их двух углов", где доминируют мотивы разрыва культурного сознания и личной воли, "мертвящей" отвлеченности и системности европейской культуры, "неподлинности культуры", поддавшейся "соблазну доказательности" и оторвавшейся от живого опыта. Личное вновь должно стать личным, но при этом должно быть пережитым как всеобщее. Человек, утверждает Г., должен увидеть во всяком своем проявлении и свое дитя, и Бога.

ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (Мейлих Иосифович) , российский историк литературы и общественной мысли, публицист. После окончания гимназии (1887) уехал в Берлин, поступил в Шарлоттенбургский политехникум, слушал лекции по истории и философии в Берлинском университете, в 1889 вернулся в Кишинёв. В 1889-94 учился на историко-филологическом факультете Московского университета. Дебютировал в печати в 1894 году. Сотрудничал в периодике (в 1896 корреспондент газеты «Русские ведомости» в Риме; работал в журналах «Научное слово», «Критическое обозрение», «Вестник Европы», газете «Русская молва» и др.), занимался переводами (в том числе прозы Ф. Петрарки). В центре исследовательских интересов Гершензона, испытавшего влияние идей Т. Карлейля, А. Бергсона, Л. Н. Толстого, - история духовной жизни России 19 века. Известность Гершензону принесли его историко-литературные исследования о Н. П. Огарёве, книги «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление», «История молодой России» (обе 1908) и др., построенные на тщательно изученном материале и сочетавшие философско-психологическую глубину с мастерством беллетристического изложения. Гершензон задумал и осуществил издание сборника статей о русской интеллигенции «Вехи». «Опытом исторической иллюстрации» к комедии «Горе от ума» А. С. Грибоедова стала книга «Грибоедовская Москва» (отдельное издание - 1914), воссоздающая быт, нравы и духовную атмосферу дворянской Москвы начала 19 века на материале неизданной переписки членов семьи Римских-Корсаковых - современников Грибоедова, принадлежавших к тому кругу московского общества, к которому относился писатель. Среди других историко-культурных исследований: «Жизнь В. С. Печерина», «Исторические записки: О русском обществе» (оба 1910), «Образы прошлого» (1912), «Декабрист Кривцов и его братья» (1914). В предисловии к книге Г. Лансона «Метод в истории литературы» (1911) Гершензон выступил против культурно-исторической школы, настаивая на необходимости различения истории литературы как «царства художественной формы» и истории общественной мысли, предвосхитив в этом смысле идеи русской формальной школы. Октябрьскую революцию 1917 года принял; работал в Наркомпросе, Центрархиве, преподавал в Высшем литературно-художественном институте. Религиозно-философские искания Гершензона нашли отражение в его работах о А. С. Пушкине, а также в книге «Тройственный образ совершенства» (1918), «Переписка из двух углов» (1921, совместно с Вяч. И. Ивановым); «Гольфстрем», «Ключ веры», «Судьбы еврейского народа» (все 1922).

Литературно-исторические материалы, собранные Гершензоном, составили серию сборников: «Русские Пропилеи» (т. 1-4,6, 1915-19), «Новые Пропилеи» (т. 1, 1923).

Соч.: Социально-политические взгляды Герцена. М., 1906; Мечта и мысль И. С. Тургенева. М., 1919; Мудрость Пушкина. М., 1919; Видение поэта. М., 1919; Статьи о Пушкине. М., 1926; Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989.

Лит.: Берман Я З. М. О. Гершензон. Библиография. Од., 1928.

ЕВГЕНИЙ РАШКОВСКИЙ

ИСТОРИК МИХАИЛ ГЕРШЕНЗОН

Нет для меня зрелища более поразительного, нежели связь между всемiрно-историческими событиями и переживаниями индивидуальной души... От всякой отдельной души идут нити к маховому колесу истории, и только они своим совокупным натяжением двигают его. Здесь нет непризванных и нет праздных: каждый из нас, хочет он или не хочет, неизбежно участвует в коллективном творчестве.

М. О. Гершензон, “Кризис современной культуры”.

Гершензон многолик. Он “свой” среди писателей, литературоведов, философов, публицистов, эссеистов. Но вот его служение историческому знанию, его особый и уникальный вклад в это знание еще не поняты. Назвав эту статью “Историк Михаил Гершензон”, я вовсе не претендую на превознесение заслуг Гершензона в области исторической мысли и исторических исследований надо всеми иными его заслугами и дарованиями. Речь об ином - о понимании особой грани его наследия. Грани, имеющей существенную связь не только с изучением наших российских судеб, но и судеб всемiрно-исторических.

Вновь - о ремесле историка

У самой исторической науки - равно как и у всякой развитой сферы гуманитарного знания - как бы два лика. Один лик обращен к изучаемой историком непреложной человеческой действительности 2 , другой - к нашему внутреннему мiру, к внутренней ойкономии человеческой души. И именно обращение к этому второму лику истории - истории не только как последовательности объективных явлений, но и как процесса познания и, стало быть, самопознания - помогает нам находить, по словам Гершензона, “путь к нам самим” 3 . Это существенное двуединство истории, существенная ее обращенность к двум подчас конфликтным, но всегда взаимодействующим и взаимодополняющим мiрам - непреложному мiру хронологически последовательных явлений и внутреннему мiру “нас самих”, - и делает историю, как это доказывал в свое время Бенедетто Кроче, одной из центральных наук о судьбах человеческого духа. Но если так широки рамки исторического знания, если так силен в нем субъективный момент - то как избежать растворения предмета исторических исследований в рацеях об “истории вообще”, а вместе с ними - и собственной дисквалификации?

Арнольд Тойнби, один из крупнейших историков прошлого столетия, часто настаивал в своих трудах, что историк, чтобы сохранить высокий профессиональный и творческий уровень своих исследований, должен уметь попеременно пользоваться и “микроскопом”, и “телескопом” - то есть уметь и вести тонкие фактологические изыскания, и владеть способностью теоретической трактовки больших блоков всемiрно-исторических событий. Мне думается, что для удовлетворения этому требованию нужен особый внутренний настрой, который предполагает умение осознавать и присутствие истории в самом тебе, и твое собственное присутствие в истории. Настрой, который делает тебя не остраненным зрителем и не самочинным распорядителем исторических событий, но скорее их зрячим и мыслящим сопричастником 4 .

Этот редкий настрой, помноженный на недюжинную эрудицию и мастерство, оказался определяющим в трудной творческой судьбе историка Михаила Осиповича Гершензона.

Исторически сложилось так, что судьба любого сколько-нибудь масштабного русского писателя, философа, ученого-гуманитария была судьбой как бы пророка поневоле. Сейчас нет возможности рассуждать о том, какими особенностями российской социальности и истории была вызвана такая ситуация. Многие писатели и мыслители России легко принимали правила этой искусительной “игры в пророки”. Но были и такие, как Чехов, Анненский или Пастернак, кто уходил от этих правил.

Гершензоновская судьба в этом смысле неоднозначна. Разумеется, общий профетический настрой тогдашней русской культуры, общий тогдашний взгляд на пишущего человека как на “учителя жизни” не могли не затронуть его своим влиянием. Но все же надобно воздать справедливость Гершензону: сколь бы отчетливо и категорично ни высказывался он по самым значительным вопросам мысли и веры, жизни и истории - он всегда подавал свое мнение именно как мнение личное, как итог своего внутреннего, гершензоновского опыта. Опыта маргинала тогдашней России - еврея, разночинца, интеллигента, - оказавшегося, если вспомнить выражение Розанова, в “стремнинах” российской культуры.

Гершензон - выходец из традиционной и бедной еврейской среды Юго-Запада Российской империи, из того поколения зажатой в “черте оседлости” части еврейского народа, для которого тогдашние эмансипационные веяния, веяния европейской культуры - и прежде всего ее дворянско-разночинно-интеллигентской российской ветви - были воистину “солнцем над мглою” 5 .

Учился в Шарлоттенбургском политехникуме (Берлин) и на историко-филологическом факультете Московского университета, где успешно занимался генезисом социально-исторических воззрений Аристотеля. Однако нормальная академическая карьера оказалась для Гершензона как для “лица иудейского вероисповедания” заказанной. Оставалась лишь возможность трудной жизни литературного пролетария, строчащего текст за текстом для газет, журналов и сборников. На этом, собственно, и основывался последующий быт Гершензона и его семьи. Гершензон - создатель интереснейшего корпуса критико-библиографических, научно-популярных и публицистических работ, переводов.

Слов нет, тогдашнее дискриминационное законодательство лишило Россию блестящего академического исследователя в области античности или медиевистики. Но Гершензона ждала иная судьба. Дружба с Елизаветой Николаевной Орловой, внучкой декабриста М. Ф. Орлова и внучатой племянницей декабриста С. И. Кривцова, открыла ему доступ к русским дворянским архивам XVIII - XIX столетий; брак с Марией Борисовной Гольденвейзер, сестрой замечательного пианиста и друга Л. Н. Толстого А. Б. Гольденвейзера, облегчил Гершензону доступ в круг московской культурной элиты 6 ; он сам стал одним из средоточий московской интеллигенции.

Редкостная трудоспособность, академическая выучка, отработанные в тогдашней науке методы анализа документов, критики и издания исторических источников, методы источниковедческих и исторических сопоставлений - все это было обращено Гершензоном на дело изучения ближайшей в ту эпоху социальной, культурной и духовной истории России: от времен Екатерины Великой до времен Толстого и Скрябина.

Для нас, переступивших порог XXI века и переживших безжалостный, но изживший и завершивший себя цикл кратковременной “ленинско-сталинской” цивилизации в России, и гершензоновское время, и “гершензоновская Москва” 7 , и внутренние противоречия самого Гершензона отодвинулись в глубину прошлого, в относительно “дальнюю” историю.

А между тем фигура Гершензона была и остается загадочной, парадоксальной. Еврейский интеллектуал, влюбленный в “славянскую душу” России; тонкий ценитель высочайших традиций мiровой культуры и - одновременно - своеобразный религиозный народник; один из создателей “Вех”, усмотревший в агрессивности полуинтеллигентской полукультуры один из источников дальнейшей варваризации мiра, а несколько лет спустя - во многом под влиянием катаклизмов Первой мiровой войны - один из тех интеллектуальных объективистов, кто принял Октябрьский переворот; измученный, но лояльный гражданин советской России - и один из тех немногих, кто понял, сколь насущно библейское наследие для человеческого сознания в этом новом, осиротевшем и непрерывно переоформляющемся мiре 8 ... Противоречия эти - как бы ни были они вопиющи - не случайны. Чтобы понять их, нужно присмотреться к самим основам исторического вбидения Михаила Гершензона.

Первая герменевтика

К понятию герменевтики - точнее, исторической герменевтики, - которое я хотел бы привлечь к делу понимания наследия Гершензона, обращаюсь не случайно. То, что понимается ныне под исторической герменевтикой, есть особый подход к истории, который сосредоточен не столько на динамике событий и явлений (или, по упоминавшемуся выше выражению Броделя, “форм и опытов”), сколько на долговременной динамике человеческих смыслов , которые пронизывают жизнь поколений и обращены к нам самим 9 . Такой подход к истории не дает нам права на досужее резонерство, на “взгляды и нечто”. Напротив, требуя строгой формулировки теоретических проблем изучения истории, он настаивает на интенсивной работе с источниками, на постоянных документальных и книжных разысканиях. Однако исторический источник в таком раскладе - нечто большее, нежели предмет объективного, остраненного анализа: исследователь ищет в изучаемых им материалах собственную живую связь (то есть связь твою личную и твоих современников) с делами, мыслями и чувствами и внутренним духовным опытом ушедших или уходящих поколений.

Архивные разыскания, аналитическая и публикаторская работа с дотоле неизвестным рукописным наследием Корсаковых, Орловых, Кривцовых, Чаадаева 10 , о. Владимiра Печерина, Герцена, Огарева, братьев Киреевских, Самарина и других позволили Гершензону увидеть в истории российской дворянской интеллигенции не только динамику мыслей и поступков, но и то, что составляло важнейший человеческий контекст этой динамики: скрещения родства, соседства, дружб и разрывов, любовей, семей, служебных продвижений и падений, возвышений, изгнаний или опал. Воистину, если вспомнить стихи Пастернака, “судьбы скрещенья”.

Человеческий контекст истории для Гершензона - нечто большее, нежели социальность, психология или “антропология” (в современном, сугубо научном понимании этого слова). В этом плане характерна одна из важнейших исторических догадок Гершензона, высказанных прежде, чем ученые получили доступ к следственным материалам по истории декабристского движения. Но тем не менее эта догадка закрепилась в последующей историографии.

Исследователей всегда мучил вопрос о том, как соотносились личная честность, удаль и отвага декабристов со странностями их поведения под следствием. Только ли растерянность и малодушие или же лукавая изощренность следователей заставляли многих из них каяться, оговаривать товарищей? И как соотносится это малодушие с их мужеством у эшафота или в тяготах сибирского изгнания? На взгляд Гершензона, причины этого следует искать не столько в частных исторических обстоятельствах или “психологии” декабризма, сколько в сложнейших смысловых коллизиях, пережитых декабристами после Декабря. Впервые в истории российской - именно после 14 декабря - решительный, оформленный и осознанный антагонизм между обществом и государством прошел через судьбы и совесть, через жизненные смыслы реальных людей 11 ...

Или еще один пример. Процесс освобождения крестьян с землей, угодьями и за невысокую плату (1839 - 1846) был для богача, поэта и мыслителя Николая Огарева экономически немотивированным процессом саморазорения, но одновременно - духовно необходимым, хотя и противоречивым актом внутреннего освобождения. И здесь - та же самая тема: прохождение назревших, хотя, в сущности, неразрешимых духовно-исторических коллизий сквозь сердца и сознания. И не случайно, исследуя этот подвиг Огарева, Гершензон вынужден входить в подробности семейных, экономических и делопроизводственных, бюрократических сторон этого человеческого акта 12 .

Иными словами, микроистория - история личностей и малых групп, будучи сама отчасти сложно и многозначно задана самыми разнообразными предшествующими процессами, - через культуру и социальные связи пресуществляет себя в макроисторию: в историю больших социальных массивов, народов, регионов, историю всечеловеческую. Так за пластами дворянско-интеллигентских микроисторий выявляются целые пласты духовной истории России и мiра. И чьей бы судьбы ни касался Гершензон - людей, условно говоря, радикальных или консервативных, западников или почвенников, - он везде сталкивается с трагедией непонимания и одиночества для тех из них, кто видел смысл социальности и истории не только и даже не столько в массовидных процессах, сколько во внутренней жизни человеческой личности.

И все это сполна относится и к судьбе самого Гершензона.

Трактовка русскими поэтами и мыслителями проблем творчества и свободы, попытки осознания и описания ими особенностей национальных судеб России в плане всемiрной и европейской истории - вот что сознательно стремится выявить Гершензон в идейной истории русской дворянской интеллигенции XIX века. С его точки зрения, идейная активность этой интеллигенции явила собой “настоящую революцию”: впервые в истории русской культуры на первый план выдвинулись подсказанные живой жизнью и осознанные теоретические интересы; само по себе облечение в концептуальные философские формы личного правдоискания, личных раздумий “о Боге, о смысле истории, о назначении человека и пр.” подвело черту “патриархальному мiровоззрению” 13 . С точки зрения Гершензона, эта проблемная ситуация и оказалась подлинным сознательным самораскрытием России, предпосылкой ее многотрудного, но духовно и исторически необходимого вхождения в эпоху современности и рационализма. Именно глубина столкновения традиционного мiросозерцания с качественно новыми для русской культуры формами теоретизирования и самопознания, стремление выразить это столкновение путем идейного и художественного творчества и явилась одним из определяющих стимулов выхода россиян на передовые рубежи общечеловеческой культуры. Круг идей, обоснованный и в исследованиях по истории быта, по истории общественной мысли и по истории философии, и в историко-литературных изысканиях, оказался во многих отношениях основою пушкиноведческих интересов Гершензона. Ибо, с точки зрения ученого, весь склад мышления Пушкина связан с неповторимым стремлением целостно воссоединить в себе историческое и вечное, национальное и общечеловеческое, рациональное и интуитивно-спонтанное. В этом, собственно, и заключается, согласно Гершензону, сумевшая высказать себя в несказанной красоте словесных ритмов и образов пушкинская “мудрость”. Но об этом - чуть позже...

Одна из важнейших тем первой гершензоновской герменевтики - тема многозначной генетической связи современной ему русской интеллигенции с культурой послепетровской аристократии, с традицией барского культурного быта. Тема эта - может быть, не без излишней категоричности - отчасти затрагивалась им и на страницах “Вех”: “Наша интеллигенция справедливо ведет свою родословную от петровской реформы... Нынешний русский интеллигент - прямой потомок и наследник крепостника-вольтерьянца” 14 .

Книга “Грибоедовская Москва”, написанная в основном по материалам семейной переписки московских аристократов Корсаковых, завершается следующим знаменательным пассажем:

“На злачной почве крепостного труда пышно-махровым цветом разрослась эта грешная жизнь, эта пустая жизнь, которую я изображал здесь... Я сильно опасаюсь... что ведь и наша жизнь содержит в себе еще слишком мало творческого труда и, стало быть, также, в свою очередь, неизбежно пуста и призрачна с точки зрения высшего сознания. Я не хочу сказать, что наш век равно так же плох, как тот век: нет, он неизмеримо лучше, ближе к правде, существеннее; но тот же яд сидит в нашей крови, и отрава так же сказывается у нас, как у тех людей, пустотою и легкомыслием, - только в других формах: там - балы и пикники, весь └добросовестный ребяческий разврат” их быта, у нас - дурная сложность и бесплодная утонченность настроений и идей” 15 .

Старая, возделанная на “тучной почве крепостного права” 16 , корневая дворянская культура - целостная, оригинальная, во многих отношениях творческая, задавала самым живым и талантливым из своих сынов - таким, как, например, братья Киреевские, - некую внутреннюю “последовательность развития”. Но “гибкости” этому развитию не хватало. “Гибкость”, приспособленная к духовному движению “скачками”, - все это пришло в мiр русской интеллигенции уже после того, как изжила себя эпоха “тучной почвы” и надвинулась новая эпоха - “катастрофическая” 17 .

Выше шла речь о том, сколь важное значение придавал ученый той духовной и мыслительной “революции”, которую пережила в самой себе русская дворянская интеллигенция, свершая вольный или невольный прыжок от “патриархального” (или, говоря языком современной социогуманитарной мысли, традиционалистского) мiросозерцания к мiросозерцанию качественно иному - пусть не всегда последовательному, но в основе своей современному: мiросозерцанию, опирающемуся на процессы самоанализирующей мысли. Боль, почти что надрыв этой “революции” Гершензон наблюдает в самом потоке старомосковской дворянской жизни: в бальных залах и гостиных, где-то на грани 1810-х - 1820-х годов, со странным “завистливым презрением” смотрит на тех, кто умеет быть душою светского общества, Грибоедов; и это же чувство переживает в Москве только что геройски отвоевавший под Севастополем “неуклюжий и неловкий” Толстой 18 . Действительно, пройдут годы, и опыт этой почти что никем не замеченной “революции”, революции самосознания, - вырвется на “стремнины” российской и мiровой литературы: метафизичность и глубина жизненного содержания толстовских героев - Безухова и Левина - окажется частью внутреннего становления многих тысяч, если не миллионов людей. И не только в России.

В биографии М. Ф. Орлова Гершензон, опираясь на архивный материал, повествует об общении юного Пушкина с одним из ранних предтеч этой неслышной “революции” - с “демоном” холодного и логичного скептицизма - Александром Раевским.

Печальны были наши встречи:
Его улыбка, чудный взгляд,
Его язвительные речи
Вливали в душу хладный яд...

Согласно Гершензону, Пушкин - уязвим перед “демоном”. Но сама эта уязвимость оказывается некой творческой инъекцией для художнического и духовного роста поэта - того роста, который в плане будущих всечеловеческих судеб как бы рассчитан на десятилетия и века вперед: “Та стихия, которой Раевский был олицетворением, жила в самом Пушкине. Потому что холодная расчетливость ума присуща поэту даже в большей степени, чем средним людям: без нее как бы мог он мерить, отбрасывать, шлифовать формы? Она обуздана в нем высокой настроенностью духа и несет лишь служебную роль, но в ней - опасное искушение” 19 .

Коллизия двух видов знания - многовекового, традиционного “духовного” и остро-современного “логически-отвлеченного” - есть коллизия в существе своем творческая, но трагичная. Она трагична не только сама по себе, не только в мышлении и экзистенции, но и в социологическом своем преломлении. Ибо духовность нередко отождествляется с агонизирующими формами общественной организации, а современные формы сознания - с поверхностной суетой новейших форм жизни. Трагедию такого частичного отождествления духовного и социологического планов человеческого существования Гершензон приоткрывает на примерах из рукописного наследия одного из любимых своих мыслителей - Ивана Киреевского 20 . Да и сам Гершензон, всегда остро ощущавший столкновение высоких культурно-исторических традиций и господствующих в повседневной жизни элементов плоского рационализма, глубоко переживал эту трагедию. То нелегкое, в глубине человеческого духа свершающееся примирение Современности и Традиции, Разумности и Святыни - примирение, которое, вопреки всем внушениям внешней жизни и внешней среды, свершилось в гениальном творческом опыте Пушкина или Вл. Соловьева или же в философских медитациях Чаадаева об освещенности человеческих судеб динамикой космоса и истории 21 , такое примирение оказалось для самого Гершензона почти что неосуществленной мечтой.

На его глазах умирала, погружаясь в кровавую агонию, старая традиционалистская Россия, на его глазах страна вместе со всем европейским континентом погружалась в состояние трагического обескоренения и разлома. На склоне жизни ученый изведал почти что беспредельное отчаяние, запечатленное в “Переписке из двух углов”...

Однако в круг последующих идей Гершензона вошло многое из того, что было наработано им за годы освоения и осмысления первоисточников по истории русской дворянской интеллигенции XIX века. Не случайно же, как это разгадал Гершензон, Пушкину, Чаадаеву, раннему Толстому мiр открылся в некой грозной и динамической красоте, спасающей человеческий дух от полного отчаяния и помогающей обрести тот “Hoffnungsprinzip”, принцип надежды, о котором ныне так много спорят философы и богословы...

Итак, в основе гершензоновской герменевтики культуры и общественной мысли Петербургской России лежала идея о коллизии традиционализма и рационализма как о важнейшем моменте интеллектуально-духовного опыта европейски образованных людей на периферии европейской цивилизации. Людей, внутренне причастных этой цивилизации и - одновременно - благодаря европейским же методам самоанализирующего мышления трагически осознавших несхожесть облика своей собственной страны и, стало быть, свою же собственную несхожесть с цивилизацией Запада. В ходе этой коллизии и создавалась великая национальная культура России XIX - начала ХХ века.

Что же касается мiровой историографии, то мысль о творческом, культуросозидающем характере этой мучительной коллизии традиционализма и рационализма в становлении современной национальной культуры России обосновал чешский мыслитель Томаш Масарик, чьи труды приобрели всемiрную известность. Судя по тексту фундаментального двухтомника Масарика 22 , он неплохо знал труды Гершензона, в частности, его работы о Чаадаеве и И. Киреевском, не говоря уже о “Творческом самосознании” из “Вех”. А уж вслед за классической монографией Масарика мысль о коллизии традиционализма и рационализма как о важнейшей предпосылке становления современных национальных культур среди народов, подвергшихся - если припомнить выражение Тойнби - “культурной радиации” Запада, стала достоянием историографии Восточной Европы, Азии, Латинской Америки 23 ...

Что очень важно понять в наследии Гершензона: вся эта своеобразная первая его герменевтика оказалась одновременно и источниковедческим, и философско-историческим фоном для одного из центральных исследовательских интересов Гершензона - интереса к наследию Пушкина. Ибо пушкинское наследие мыслилось им как сотканное из всех достижений и противоречий российской дворянской культуры. По мысли Гершензона, опыт переживания мгновений счастья и страдания, переживания периодов заблуждений, упадка духа, отчаяния, новых творческих порывов, вспышек веры - все это было во благо его поэзии. Позы, лукавства, самолюбования в этом неостывающем сплаве страстей и самонаблюдений поэта - не было. Потому-то, по словам Гершензона, “Пушкина легко полюбить” 24 . Пушкинские исследования венчают первую, российскую историческую, герменевтику Гершензона и предваряют герменевтику вторую - универсально-историческую.

Вторая герменевтика

С пушкинских исследований на переломе 1910-х - 1920-х годов начинается тот последний период творчества Гершензона, который я позволил бы себе определить как период его второй герменевтики. Этот период связан с изучением не просто смысловой динамики относительно малого и ограниченного во времени (конец XVIII - начало ХХ века) культурно-исторического массива российской дворянской и разночинной интеллигенции 25 , но истории всечеловеческой. Продолжая работать над прежними темами отечественной истории, поздний Гершензон, все более и более сосредоточиваясь на Пушкине, обращается в то же время к изучению философии досократиков, к изучению словесности Древней Индии, Ирана, Израиля, к Евангелию. И в это же самое время развиваются в творчестве Гершензона элементы собственной, оригинальной философии истории.

Вернемся, однако, к пушкиноведческим штудиям Гершензона. Особый постулат - постулат “медленного чтения” 26 - лег в основу гершензоновской методики выявления и анализа парадоксов и скрытых смыслов пушкинских текстов.

Вслед за Пушкиным Гершензон отдает себе отчет в том, что мiр - если припомнить выражение Шиллера - в значительной мере “расколдован”. Но тем важнее для него эта концентрированность архаических, мифологических тем и образов в поэтическом сознании Пушкина: приговоры судьбы, пришельцы из царства мертвых, колдуны и нежить, фантастические звери, вещие сновидения, гадания. Но так или иначе, вольная или невольная мифологизация и Бытия как такового, и повседневности мыслится Гершензоном как неотъемлемый принцип самоорганизации поэтической стихии, как принцип нахождения внезапных, нетривиальных (или же - выражаясь нынешним языком - нелинейных) форм взаимодействия душ, пространств и вещей. Никакая преемственность времен и культур без этого свойства поэтической имагинации невозможна 27 . Гершензон пытается инвентаризовать целые пласты заимствованных у предшествующих поэтов образов, выражений, рифм - и не для того, чтобы уличить Пушкина в плагиате, но как раз для того, чтобы показать, что сама содержательная новизна пушкинского поэтического гения вбирает в себя, переоформляет в себе огромный опыт предшествующей российской и мiровой поэзии 28 .

Если вдуматься в пушкиноведческие тексты Гершензона, то можно осмыслить пушкинское творчество как одно из осуществлений некоего интегрального и органического проекта, заданного (свыше заданного) не только русской, но и всей мiровой культуре, - проекта, в котором сходятся, оспаривая, достраивая, но не уничтожая друг друга, космополитическое и национальное, подсознательное и рациональное, ретроспективное и перспективное, протестующее и приемлющее.

И в этой нелинейной, непрогрессистской творческой динамике - по определению - велика конструктивная роль алогизма и структурного парадокса.

Вспомним в этой связи ставшее столь привычным для нас гершензоновское прочтение “Станционного смотрителя”. Непропорционально, казалось бы, расширенное в объеме столь крохотной повести описание назидательного немецкого лубка на тему Притчи о блудном сыне оказывается для Гершензона своеобразным герменевтическим ключом к проблематике повести: за непосредственно явленным в тексте повествованием о приниженности и страданиях “маленького человека” вырастает иной, неявный, но более объемный и насыщенный смысловой пласт. Пласт, связанный с трагедией духовных и нравственных понятий, низведенных до уровня бытовой прописи, с реальной непредсказуемостью, реальной болью человеческой жизни и любви 29 ...

Вообще вырастающая из пушкинских исследований вторая герменевтика Гершензона - герменевтика истории мiровой культуры, связанная с поисками ее основополагающих смыслов, - знаменовала собой расцвет его оригинального философского творчества. И слагалась эта вторая герменевтика в условиях, по сути дела, нечеловеческих испытаний: во времена послеоктябрьского “немыслимого быта” (если снова вспомнить стихи Пастернака), во времена, когда история подвела черту и “гершензоновской Москве”, и почти что всей культуре интеллигенции былой России - культуре, которую Гершензон знал, изучал, критиковал, возделывал и любил.

Как тут не вспомнить логику булгаковского персонажа: “Пример настоящей удачливости... Повезло, повезло!..” Бедствия собственной семьи, трагедия собственного класса (российской интеллигенции), собственной страны (России), собственного народа (еврейского народа), которыми было отмечено последнее десятилетие жизни ученого, оказались для Гершензона источниками новых форм мiроосмысления и самоосмысления 30 . От культурно-исторических основ первой герменевтики нужно было переходить к качественно новому, обобщенному философско-историческому дискурсу - дискурсу, опирающемуся на новейшие идеи тогдашней европейской культуры. В пореволюционных трудах Гершензона можно обнаружить отголоски бергсоновского учения о вечной новизне человеческого творчества, прорывающей привычные и склеротизирующиеся формы социальности, истории и культуры; отголоски естественнонаучных идей о взрывообразной динамике Вселенной; идей Мартина Бубера о диалоге как о важнейшей и предельной реальности человеческого существования. И наконец, в этих трудах нельзя не увидеть результатов собственных библейских и пушкиноведческих штудий Гершензона.

И этот новый гершензоновский подход к Бытию и мысли коренился не только в катастрофическом опыте тогдашней повседневности: он был бы попросту невозможен без десятилетий самых разнообразных предшествующих исследований. Воистину “повезло, повезло!”.

Разумеется, как это свойственно всякому настоящему историку, глубокая, хотя и чаще всего скрытая культура самоанализа и самопознания, присущая Гершензону, сыграла не последнюю роль в создании и оформлении его поздних идей и трудов. Сами внутренние противоречия человеческого духа, сама частичная его “близорукость”, иной раз граничащая с “неверием”, подчас оказываются источниками неуемной тоски, но через боль и тоску - источниками и творческой динамики самоопределения, и роста в Боге 31 . Ибо, согласно Гершензону, духовная связь индивидуального, личностного и универсального ни внешнему идейному императиву, ни рационально-научному дискурсу, ни повседневным нашим желаниям и амбициям, по сути дела, неподвластна. Но как раз именно тбаинственной связью идей, устремлений и вещей и определяется характер и индивидуальных, и коллективных, и вселенских судеб 32 .

Согласно позднему Гершензону, “Дух-Логос” - пламя Божеского и человеческого творчества, - как некий “Гольфстрем”, прорывается сквозь толщи времен и культур, согревая и оформляя собой все уровни человеческого бытия - от глубин подсознания до самых высоких, сверхсознательных его проявлений - и одновременно сожигая собой все то, что суетно, неподлинно и нестойко. Тема благодатного огня как вечно подвижной основы и преемственности, и обновления нашего взрывообразно развивающегося мiра прочитывается Гершензоном и в Ригведе, и в Авесте, и в ветхозаветных и новозаветных текстах Библии, и в отрывках Гераклита, и в пушкинской поэзии.

Рвущийся сквозь времена и пространства Огонь-Логос - некий залог неподвластных нашим досужим чаяниям, нашим претензиям или систематикам всечеловеческих путей к самосознанию и свободе. И когда рушатся традиционные формы культуры, традиционные формы социальной и государственной организации, когда мiр вступает в полосу духовного сиротства и когда эмпирическая история почти что ничего доброго не сулит, - именно этот огненный духовный вектор становится едва ли не самым явным и насущным 33 .

И вот именно в таком идейно-духовном раскладе все то, что современникам казалось в Гершензоне то ли религиозным народничеством, то ли - как Ленину - “либеральным ренегатством”, то ли “анархическим утопизмом и культурным нигилизмом” или “бегунством” 34 , - все это было на самом деле выражением присущей Гершензону вековечной тоски (не побоюсь сказать - еврейской тоски) по трансцендентным векторам истории и культуры. Векторам, которые зачастую перечеркивают наши земные замыслы и построения, наши надежды на укорененность земных отношений, земной истории. А когда Бог, оспаривая наши претензии, посылает нам Своих вестников - мы, наподобие пушкинского Сальери, бунтуем и против этих вестников, и против Самого Неба 35 . И стало быть, против сил не только переоформляющих Мiропорядок, но и смиряющих его внутреннюю энтропию. Стало быть - хранящих... Но эта новая картина человеческой истории, пытающаяся воссоединить в себе и историю земных преломлений Духа, и историю человека, и историю Вселенной, требует, согласно позднему Гершензону, не только особого внимания к высоким проявлениям человеческого творчества как к непреложному формообразующему фактору истории, но и особой тщательности в работе с историческим и историко-художественным материалом. Ибо в этих высоких проявлениях творчества опыт повседневности нетривиально сходится с вечно недосказанными моментами внутреннего духовного самоопределения человека. И уважение к этим тонким процессам творческого формообразования истории должно, по мысли Гершензона, налагать свой особый отпечаток на весь комплекс гуманитарного знания - включая лингвистику, текстологию, археографию, библиографию и т. д. 36 .

Историку Михаилу Гершензону можно многое поставить в упрек. Общеизвестны его ошибки в атрибуции или интерпретации тех или иных творческих документов, связанных, скажем, с наследием Жуковского или Чаадаева.

На мой взгляд, понятной, но слишком жесткой и категоричной была его религиозно-народническая критика русской интеллигенции на страницах “Вех” - та самая критика, из-за которой само имя Гершензона стало предметом постоянных глумлений со стороны “советской науки”. Но проблема остается проблемой. Российская история ХХ века удостоверила, что интеллигенция оказалась не только фактором разломной, “раскольной” ее динамики и даже не только структурно необходимым ее моментом, но и неотъемлемой частью ее преемственности и традиций.

Та же религиозно-народническая позиция не дала Гершензону в полной мере осознать хотя и связанный с глубоким кризисом раннекапиталистического и - одновременно - аграрного и сословного общества, но все же несомненно архаический, люмпенско-преторианский характер большевизма и “великого октября”.

Гершензоновская критика сионистского движения как формы национальной самообезлички еврейского народа выглядела особо несостоятельной, когда над народом подымалась угроза тотального уничтожения, и альтернативы этому движению, по сути дела, не было 37 ... Однако по части фактологии и прогнозов можно до бесконечности спорить с любым из историков. Но вот проблематика двух исторических герменевтик Гершензона - проблематика становления развитых форм национальной культуры и проблематика динамики культуры мiровой - еще не вполне освоена нынешней мыслью.

Ибо мы еще во многих отношениях стоим на позициях ложной Марксовой альтернативы - альтернативы “объяснения” и “изменения” мiра. Но мiр в процессах осмысления или - более того - попыток объяснения есть уже тем самым мiр в движении, мiр вольно или невольно изменяемый, мiр изменяющийся в нас и в самом себе. Мiр в вечном “Гольфстреме”. И в этом, пожалуй, едва ли не самый главный урок всего корпуса трудов российского историка Михаила Осиповича Гершензона. Урок ответственности перед тремя измерениями истории: прошлым, настоящим и будущим.

Михаил Осипович Гершензон

Гершензон Михаил Осипович (1869 - 1925) -- историк литературы и русской общественной мысли. Окончил историко-филологический факультет Московского университета (1894). Сотрудничал во многих литературно-художественных и научных журналах ("Русская мысль", "Научное слово", "Вестник Европы" и др.). Подверг критике "позитивистское" смешение истории общественной, духовной жизни и собственно литературы. Настаивал на необходимости разделить историю литературы (эволюцию литературных форм) и историю духовной жизни (умонастроения эпохи). Придавал исключительное значение последней (историки изучают общество как некую абстракцию, тогда как, по мысли Гершензоиа, "общество не ищет, не мыслит, не страдает, страдают и мыслят только отдельные люди"). Испытал очевидное влияние идей Л. Н. Толстого . Явился инициатором и вдохновителем "Вех". После Октябрьской революции он в отличие от своих бывших соавторов остался в России и сотрудничал с Советской властью. Был организатором и первым председателем Всероссийского союза писателей. Ввел в научный оборот ряд ценных архивных материалов, подготовил к печати сборники: "Русские Пропилеи" (т. 1-4, 6; 1915-1919), "Новые Пропилеи" (1923), "Архип Огаревых" (1930). Гершензон - автор книг: "История молодой Россия" (1908), "П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление" (1908), "Жизнь В. С. Печерина" (1910), "Образы прошлого" (1312), "Грибоедовская Москва" (1914), "Мудрость Пушкина" (1919), "Видение поэта" (1919), "Ключ веры" (1922), "Гольфстрем" (1922).

ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (Мейлих Иосифович) - русский историк общественной мысли, философ, публицист, переводчик. Окончил хедер и гимназию, провел два года в Германии, занимаясь в Политехникуме и посещая лекции по истории и философии в Берлинском университете, в 1889-94 изучал историю под руководством профессора П. Г. Виноградова на историко-филологическом факультете Московского университета. Студенческие работы Гершензона «Аристотель и эфор» (1894) и «Афинская полития» Аристотеля и «Жизнеописания» Плутарха» (1895) были опубликованы университетом как представляющие большую научную ценность. Сотрудничал в «Настольном энциклопедическом словаре братьев Гранат», работал в журналах «Русская мысль», «Критическое обозрение», «Научное слово» и «Вестник Европы», издательстве «Путь». В 1912-13 печатал публицистические статьи в газетах «Русская молва» и «Биржевые ведомости». После социалистической революции, которую принял сочувственно, видя в ней возможный путь разрешения кризиса культуры, стал соорганизатором и первым председателем Всероссийского союза писателей, преподавал в Высшем литературно-художественном институте, работал в Академии художественных наук, Наркомпросе, Центрархиве, журнале «Записки мечтателей».

На Гершензона оказали влияние учение Т. Карлейля о героической личности, философия истории Л. Толстого, философии жизни А. Бергсона. Изучаемую область культуры Гершензон выделил в особый предмет - историю умонастроения эпохи, совокупности личных судеб, требующую углубленного изучения внутреннего духовного опыта «героев времени». Результатом историко-литературных исследований явился цикл статей о А. С. Пушкине , издание сочинений П. Я. Чаадаева , И. В. Киреевского , Н. П. Огарева , А. И. Герцена , А. И. Эртеля и др. Гершензон - инициатор и участник сборника «Вехи» (1909); в статье «Творческое самосознание» призвал к возрождению творческого самосознания личности как условию дальнейшего общественного созидания и сохранения духовной цельности русского общества. Основные философские сочинения Гершензона посвящены проблемам религии и культуры: «Тройственный образ совершенства» (1918), «Переписка из двух углов» (1921, совместно с Вячеславом Ивановым), «Ключ веры» (1922), «Гольфстрем» (1922), «Судьбы еврейского народа» (1922). Вслед за Руссо и Ницше выступил с критикой современных форм культуры, утративших свободу непосредственного переживания, пораженных рефлексией и зараженных фетишизмом, против давления культуры над верой.

Ю. В. Синеокая

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин , А.А. Гусейнов , Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 517-518.

Гершензон Михаил Осипович (Мейлих Иосифович) (1 (13).0? 1869. Кишинев-19,02,1925, Москва)-историк, исследователь рус, общественной мысли, философ. Автор популярных в начале XX века историко-биографических сочинений, посвященных жизни русского дворянства эпохи Александра I и Николая I, судьбам современников Пушкина и Герцена, творческой эволюции русских мыслителей: западников и славянофилов, Издатель сочинений Чаадаева и Киреевского, писем А. И. Эртеля, архива Н. А. и Н. П. Огаревых, Составитель 6-томного собрания документов и материалов из истории русской культуры «Русские пропилеи» (М., 1915-1919; в дополнение к нему был опубликован сборник «Новые пропилеи», 1923). Автор переводов прозы Ф. Петрарки, «Всеобщей истории» Э. Лависса и А, Рембо, соч. Г. Лансона, Ф. Паульсена, К. Белоха, Гершензон окончил частное еврейское училище, гимназию. В 1887 году поступил в политехникум в Берлине, прослушал всего 2 курса, а в 1889-1894 годы учился на историческом отделении историко-филологического факультета Московского университета, специализируясь по древней истории.

В 1904 году Гершензон стал редактором отдела журнала «Критическое обозрение». В 1907-1908 годы заведовал литературным отделом журнала «Вестник Европы», где вел ежемесячные обозрения. Как публицист выступал в газете «Русская молва» (1912-1913) и «Биржевые ведомости» (1915-1917). Гершензон создал ряд исторических произведений о героях эпохи 20- 40-х годов ХIХ века в России: «История Молодой России» (М, 1908), «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (Спб., 1908), «Жизнь В. С, Печерина» (М, 1910), «Образы прошлого» (М, 1912), «Грибоедовская Москва» (М., 1914), «Декабрист Кривцов и его братья» (М., 1914). В них особое внимание он уделил описанию внутреннего мира своих героев, их душевных переживаний. На метод исторических исследований Гершензона, так же как на мировоззрение в целом, оказала влияние концепция творческой личности Т. Карлеиля, изложенная в его книге «Герои, почитание героев и героическое в истории». Вслед за Карлейлем Гершензон полагал, что именно в индивидуальном мировосприятии человека наиболее ярко проявляется дух времени: «Изучить смену общественных идей в их сущности, значит изучить эти идеи в индивидуальной углубленности, в лице их типических представителей» (История Молодой России. С. 2).

Переломным для Гершензона оказался 1909 году, когда по его инициативе вышел в свет сборник «Вехи», посвященный критике миросозерцания интеллигенции. Негативная реакция в обществе на сборник и, в частности, на опубликованную в нем статью Гершензона «Творческое самосознание» (содержащую скандально знаменитое, хотя и в большинстве случаев неверно понятое, «благословение» власти, штыками защищающей интеллигенцию, помимо ее воли, от народа) повлекла за собой уход Гершензона из либерального «Вестника Европы» и сближение с религиозно-философскими кругами.

В 1910 году Гершензон сотрудничал в возглавляемом Е. Н. Трубецким и Булгаковым издательстве «Путь». Однако с деятелями религиозного возрождения Гершензон разошелся в оценке войны 1914-1918 годов и Октябрьской революции 1917 года. Гершензон категорически не принял войну, и тот воинственно-патриотический порыв, которым были охвачены его коллеги по издательсву «Путь»: Бердяев, Булгаков и особенно Эрн (с его знаменитым «время славянофильствует»), остался ему чужд. Большевистскую революцию Гершензон в отличие от остальных веховцев встретил сочувственно, хотя одобрения советской власти публично он не высказывал. После революции Гершензон был одним из организаторов и первым председателем Всероссийского союза писателей, председателем литературной секции Академии художественных наук, основанной Брюсовым. Плодом исследований творчества Пушкина стали работы «Мудрость Пушкина» (М., 1919) и «Видение поэта» (М., 1919). В конце 10 - начале 20-х годов вышли основные философские произведения Гершензона: «Тройственный образ совершенства» (М., 1918), «Переписка из двух углов» (Пг., 1921, в соавт с В. И. Ивановым), «Ключ веры» (Пг., 1922), «Гольфстрем» (М, 1922), «Судьбы еврейского народа» (Пг.; Берлин, 1922), Стремление к непосредственно-индивидуальному восприятию мира, интимно-личностному переживанию культуры явилось наиболее характерной чертой мировоззрения Гершензона, определившей своеобразие и внутренний мотив его религиозно-философских исканий. Равнодушный к умозрительной, отвлеченно-рассудочной философии, он полагал, что истинный смысл имеют лишь те метафизические и религиозные постулаты, которые укоренены в «чувственно-волевом ядре» человеческой личности - «бессознательной воле», подчиненной «мировому космическому закону» и составляющей нижний, глубинный, онтологически наиболее фундаментальный «ярус» человеческого духа. Только тесное «инстинктивно-принудительное соответствие с врожденными особенностями» индивидуальной воли сможет сделать, по Гершензону, отвлеченную идею «внутренним двигателем... жизни», т. е. «в противоположность чисто умозрительной... мертвой идее» - «идеей-чувством», «идеей-страстью» (Вехи. М., 1909. С, 82). Кроме «бессознательной воли», человеческий дух составляют еще 2 яруса: Я, личность, слагающаяся из «конкретных желаний, усмотрений и хотений» отдельного человека, и самосознание, содержащее, по мнению Гершензона, уже не только «идеи и влечения, из глубины взошедшие в сознание», но и «чужеродные, занесенные извне». Человеческое сознание, хотя и коренится в «бессознательной воле», обладает тем не менее относительной самостоятельностью в постижении истины. Это позволяет человеку отклоняться от предписаний Божественного космического закона, запечатленного в его сердце. Раздвоение разума и воли, подмена живой истины, «истины-страсти», отвлеченными, рассудочными, зачастую заимствованными идеями или убеждениями оказывает разрушительное воздействие на человеческую личность. Так, российские интеллигенты, направив все свои силы на внешнюю политическую деятельность, забыв об устроении своего духа, оказались неспособны ни противостоять давлению власти (реакции, наступившей после поражения революции 1905-1907 гг.), ни достигнуть взаимопонимания с народом, живущим в отличие от них цельной, органической жизнью.

В истории русской общественной мысли Гершензон обнаружил разрыв между сознанием, устремленным к надындивидуальньм социальным и политическим идеалам, и «внутренне- обоснованными потребностями» личности. Причиной этого разрыва была, по Гершензона, петровская реформа, оторвавшая образованную часть общества от народа и тем нарушившая органическое развитие России, Трагический раскол русской истории вызвал впоследствии и «раскол русского общества», определившийся со времени спора славянофилов и западников. Славянофилы, Гоголь, Достоевский, призывавшие к «творческому самосознанию», к работе над внутренним переустройством личности, не нашли отклика у представителей интеллигенции. С другая стороны; последователи славянофилов, не разделяя политического радикализма своих противников, все больше смыкались с силами реакции. Гершензон считал, что интеллигенции необходимо преодолеть «раскол в русском обществе» с помощью творческого обращения к духовным сторонам человеческой жизни. Под несомненным влиянием Карлейля Гершензон утверждал, что поиск общественного идеала будет плодотворен и успешен только для цельной, творческой личности, живущей в соответствии с Божественным предначертанием. Для Гершензона в это время эталоном органического развития выступал наряду с допетровской Россией и буржуазный Запад. Он признавал буржуазию «бессознательным орудием Божьего дела на земле», а мирный исход классовой борьбы «психологически возможным» только на Западе (Вехи. С. 92), Взгляды Гершензона встретили резкую отповедь со стороны не только либеральных оппонентов «Вех», но и некоторых соавторов сборника – например, П. Б, Струве, Со времени начала войны 1914 года у Гершензона усиливаются нигилистические настроения и по отношению к европейской культуре: война, считал он, наглядно показала, что разрыв между культурным сознанием и личной волей носит универсальный характер и присущ не одной России. Вандализм народов воюющих стран, проявившийся по отношению к собственным культурным ценностям, выявил для Гершензона глубокую отчужденность культуры от человеческой природы. Отрицание культуры сближает Гершензона с воззрениями Руссо и Толстого. В основном своем философском произведении «Тройственный образ совершенства» он осудил современную цивилизацию, подчинившую человеческую жизнь утилитарному расчету и противопоставившую индивидуальному своеобразию природных организмов обезличенный мир вещей - «орудий». При этом в отличие от О. Шпенглера, Бердяева и Эрна Гершензон не разделял культуру и цивилизацию. Ценности культуры (мораль, религия и т, д.), как и орудия, созданные цивилизацией, являлись для него мертвыми отвлечениями от живых конкретностей Бога, человека и природы. «Что было живым и личным, в чем обращалась и пульсировала горячая кровь одного, то становится идолом, требующим себе в жертву такое же живое и личное, каким оно увидело свет...» (см.: Переписка из двух углов. С. 35). По точному замечанию соавтора Гершензона по «Переписке» Вяч. Иванова, обострившееся у мыслителя «чувство непомерной тяготы, культурного наследия» проистекало из его «переживания культуры», как системы тончайших принуждений» (Там же). Принятие Гершензоном революции объяснялось не в последнюю очередь его настойчивым стремлением освободиться от груза мертвого культурного наследия и власти обезличивающей цивилизации. Социализм представлялся Г. этапом на пути возвращения человечества к своим первоистокам, утверждения «из чудовищной связи социальных и отвлеченных идей личной правды труда и обладания». Этот путь, по мнению Гершензона, был начат реформацией М. Лютера и продолжен Французской революцией, но «Лютерово христианство, республика и социализм - еще полдела: нужно, чтобы личное стало личным, как оно родилось» (с. 37). Взгляды Гершензона в поздний период его творчества были наиболее созвучны философии жизни, в частности идеям А. Бергсона, оказавшего несомненное влияние на русского мыслителя (см.: Видение поэта. М., 1919). Своеобразная «психологизация» религиозной веры, характерная для Гершензона и нашедшая наиболее яркое выражение в его соч. «Ключ веры» (1922), представление о религии как о «правильном» («космически») устроении своего духа, отчасти восходили к работе У. Джемса «Многообразие религиозного опыта».

Б. В. Межуев

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина . Сост. П.П. Апрышко , А.П. Поляков . – М., 2014, с. 130-132.

Сочинения: Грибоедовская Москва. II. Я. Чаадаев: Очерки прошлого. М., 1989; Дух и душа // Слово о культуре: Сб. филос. и литературно-критических статей. М., 1918; Человек, пожелавший счастья // Северные дни. Сб. 2. Пб.; М., 1922; Солнце над мглою; Демоны глухонемые // Записки мечтателей. 1922. № 5; Пальмира; Человек, одержимый Богом // Современные записки. 1922. № 12; Письма к брату. М., 1927.

Литература: Берман Я.З. М. О. Гершензон: Библиография. Одесса; Л., 1928; Белый А. Гершензон//Россия. 1925.№5 (14); Лосский Н. О. Рец. на книгу «Тройственный образ совершенства» // Книга и революция. 1920. № 2; Проскурина В. Ю. Творческое самосознание Михаила Гершензона // Литературное обозрение. 1990, № 9-.Ходасевич В. Ф. Гершензон // Ходасевич В. Ф. Некрополь. Воспоминания. Париж, 1976; Шестов Л. О вечной книге (Памяти М. О. Гершензона) // Современные записки, 1925. № 24.

Далее читайте:

Иванов В.И. , Гершензон М.О. Переписка из двух углов (Статья Синеокой Ю.В. о сочинении В. И. Иванова и М.О. Гершензона ).

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Сочинения:

История молодой России. М., 1908;

Жизнь В. С. Печерина. М., 1910;

Мечта и мысль И.С. Тургенева. М., 1919;

«Русские пропилеи», т. 1-4, 6. М., 1915-19;

«Новые пропилеи», т. 1. М.-Пг., 1923;

Статьи о Пушкине. М., 1926;

Письма к брату. М., 1927;

Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989.

Литература:

Белый А. Гершензон. - «Россия», 1925, № 5 (14);

Шестов Л. О вечной книге (Памяти М. О. Гершензона). - «Современные записки», 1925, № 24;

Берман Я. 3. М. О. Гершензон: Библиография. Одесса, 1928;

Ходасевич В. Ф. Некрополь. Воспоминания. Париж, 1976;

Проскурина В. Ю. Творческое самосознание Михаила Гершензона. - «Литературное обозрение», 1990, № 9.