Лінгвіст гімназія. Лінгвістична школа

ХРИСТІАНСЬКІ МОТИВИ В РОМАНІ

Ф.М. ДОСТОЇВСЬКОГО «БРАТИ КАРАМАЗОВИ»

Курсова робота з історії літератури

I. Вступ. Огляд критичної литературы.
ІІ. Християнські мотиви у романі Ф.М. Достоєвського «Злочин і кара».
ІІІ. Християнські мотиви у романі Ф.М. Достоєвського «Брати Карамазови».
1) Аналіз впливу християнських джерел на структуру роману.
2) Аналіз епіграфу до роману.
3) Аналіз іміджу оповідача.
4) Проблема відповідальності злочин.
5) Образ Івана Карамазова. Розмова Івана та Альоші.
6) «Легенда про Великого Інквізитора».
7) Чорт та Смердяков – «двійники» Івана Карамазова.
8) Олексій Карамазов як ідеал автора.
IV. Висновок.

Вступ

Сучасне вітчизняне літературознавство методологічно радикально перебудувалося після довгих роківзастою і безроздільного панування вульгарно-соціологічного схематизму і різноманітних ідеологічного диктату. Тепер воно уважно ставиться до досвіду зарубіжного літературознавства, широко використовує розробки російських вчених, які потрапили в еміграцію і жили в ізоляції від батьківщини, відокремленої від них залізною завісою. Сміливіше та історично об'єктивніше вирішуються тепер компаративістські проблеми, без наклеювання ярликів.

Однією із заборонених для вивчення донедавна була область релігії, з якою нібито література не має жодного зв'язку. У літературних творах, зокрема й у романах Ф.М. Достоєвського, виділялися соціальний, психологічний, філософський плани. Будь-яка згадка релігії та пов'язаних з нею понять називалася «реакційним», «помилковим». Достоєвського представляли як пропагандиста соціалістичних ідей. Прикладом є, наприклад, наступне висловлювання. А.А. Бєлкін: «Необхідно наголосити, що ця [філософська та політична] проблематика визначає одночасно як його прогресивні гуманістичні сторони, так і його реакційні, релігійно-ідеалістичні ідеї». Г. Фрідлендер: «Але і сьогодні твори Достоєвського-гуманіста, його гнівна критика кріпацтва та власного буржуазного світу, його впевненість у необхідності братерства та морального єднання людей продовжують служити великій справі соціального та морального оновлення людства…». Безумовно, у творах письменника звучить критика капіталістичного ладу, заклик до єднання людей, але з зовсім інших, ніж у соціалістів, позицій. Не можна прирівнювати «світову систему соціалізму» до «вселюдського братства»
Достоєвського. Ось як формулює письменник своє розуміння соціалізму:
« Головна думкасоціалізму – це механізм. Там людина стає людиною механікою. На всі правила. Сама людина усувається. Душу живу відібрали».
Крім того, свідченням неприйняття Достоєвським соціалізму є його полеміка з Н.Г. Чернишевського та його «теорією розумного егоїзму».

У Останнім часомвийшла низка цікавих, з погляду, статей, присвячених вивченню християнських мотивів у творчості Ф.М. Достоєвського.
Перелічимо лише з них: Д.Д. Григор'єв – «Достоєвський та релігія»;
Л.Г. Кришталева – «Моральна значимість вчинку у романі Ф.М.
Достоєвського "Брати Карамазови"»; Н.О. Лоський – «Достоєвський та її християнське світорозуміння»; Р. Лаут – «До питання про генезу «Легенди про
Великому інквізиторі»: нотатки про проблему взаємин Достоєвського та
Соловйова» [ст. та ФРН]; І. Міндлін – «Віра чи зневіра? Нотатки про
Достоєвському»; Г.Б. Курляндська - «Ф.М. Достоєвський та Л.М. Толстой: до проблеми релігійно-моральних пошуків». Найцікавішими нам видалися такі статті, зміст яких ми хотіли б торкнутися докладніше.

Стаття А.М. Буланова «Святоотцівська традиція розуміння «серця» у творчості Ф.М. Достоєвського» охоплює як релігійну, і психологічну проблематику творів письменника. «Таємниця людини», яку письменник розгадував усе життя, містила в собі таємницю співвідношення
«розуму» та «серця». Про це роман «Злочин і кара». Розумна логіка входить у боротьбу із безпосереднім почуттям: переступити через кров по совісті означає виключити «серце» зі свого «я».

У романі «Ідіот» зроблено спробу створення ідеальної людини, в якій досягалася б гармонія між «розумом» та «серцем», – це «князь
Христа», князь Мишкін. Цей образ аналізується А.М. Булановим саме із таких позицій.

В останньому своєму романі, «Братах Карамазових», діалектика взаємин «розуму» та «серця» заглиблюється на прикладі «бунту» Івана
Карамазова.

Автор, підбиваючи підсумки свого аналізу творчості Ф.М. Достоєвського, робить висновок про «рух основних ідей східної християнської аскетики у творчості автора «Братів Карамазових». Однією з них і була ідея про єднання «розуму» і «серця», виражена російським генієм у всій її принциповій для православ'я суперечливості та перетворюючій силі.

Діяльність С.В. Головою «Історико-світоглядні системи: культура, цивілізація та язичництво художньому світіДостоєвського» торкається загальнолюдська проблематика творчості Достоєвського.
Християнство у світі письменника має виняткову здатність бачити ґрунт і культурну атмосферу суспільства. На думку автора, представники християнської культури (Соня Мармеладова, князь Мишкін, старець Зосима) є зберігачами чистоти ідеалу в суспільстві, ураженому язичницькою пристрастю і вседозволеністю та ідеєю цивілізації про необхідність примату земних цінностей над духовними в процесі побудови секуляризованого раю на Землі. словами Достоєвського, Вавилона.

Через практичну діяльність представники цивілізації пізнають, що з ними немає Творця. Раціональний склад розуму Івана, що йде від цивілізації, позначився в поемі про Великого Інквізитора, у підборі матеріалу про страждання дітей, у протесті проти миру Божого. Так і представники культури через діяння пізнають Божу волю. Саме таким «діячем» у світі стає Альоша
Карамазів.

Автор статті підсумовує, «що культуротворчим у світі Достоєвського є лише християнство. Культура, цивілізація та язичництво – основні складові російської соборної душі. Особистість окремого героя так само поліструктурна у світі письменника, як і соборна душа, але в ній завжди переважає іпостась соборного духу».

ХРИСТІАНСЬКІ МОТИВИ В РОМАНІ Ф.М. ДОСТОЄВСЬКОГО «Злочин та покарання»

У творчості Ф.М. Достоєвського християнська проблематика отримує свій головний розвиток у романах «Злочин і кара» та «Брати
Карамазові». У «Злочині та покаранні» порушено багато проблем, які отримали розвиток у «Братах Карамазових».

Головна думка роману «Злочин і кара» проста і зрозуміла. Вона є втіленням шостої заповіді Божої – «Не убий». Але Достоєвський непросто декларує цю заповідь. Він доводить неможливість скоєння злочину по совісті з прикладу історії Родіона Раскольникова.

Як нам відомо з першого сну Раскольникова, у дитинстві головний геройвірив у Бога і жив за його законами, тобто жив так, як веліла йому його совість (а совість, на думку Достоєвського, образно кажучи, є посудина, в якій знаходиться моральний закон, і вона є в кожній людині, що становить непорушну основу буття). В юності ж, приїхавши до Петербурга,
Родіон побачив страшну картину злиднів, що волає соціальну несправедливість, і все це похитнуло його віру в Бога. У Раскольнікові, юнаку витонченому, чутливому, існуюча громадська системавикликала протест, бунт, що виявилося у створенні своєї теорії, що пояснює всю течію світової історії. Думки, подібні до думки головного героя, в Росії в той період лунали в повітрі (свідчення тому – розмова в трактирі, почута головним героєм). Це ідеї про вбивство одного павука заради блага тисяч людей. Право на знищення має особливий клас людей –
«надлюдини», які є творцями нового у світі, вони
"двигуни" людства. Прикладами таких людей є Наполеон і Ньютон.
Інші не здатні оцінити діяльність наполеонів, їх відкриття. Їх
Раскольніков називає «тварями тремтячими». Наслідком цих ідей стає намір головного героя вбити стару лихварку. Конфлікт посилюється тим, що вона викликає симпатій ні в автора, ні в читачів. Так
Достоєвський провокує нас на згоду з Раскольниковим.

Метою вбивства сам Раскольніков на початку роману називає облагодійництво тисяч нещасних петербурзьких бідняків. Однак справжня метазлочини формулюється головним героєм пізніше, під час діалогів із Сонею Мармеладовою. Ця мета – визначення належності
Родіона до першого чи другого розряду людей.

Отже, Раскольніков після довгих сумнівів (все-таки совість у ньому жива) вбиває стару. Але під час скоєння вбивства в квартиру несподівано входить Лизавета, сестра лихварки, забита, беззахисна істота, одна з тих, чиїм благом прикривається Родіон. Він убиває і її.

Після скоєння вбивства головний герой вражений, але не кається.
Проте «натура», повністю заглушена розумом під час підготовки та вбивства, знову починає повставати. Символ цієї внутрішньої боротьби у Раскольникові – фізичне нездужання. Раскольников страждає від страху викриття, від відчуття «відрізаності» від людей, і, головне, він страждає від розуміння того, що «вбити він убив, але не переступив і на цьому боці залишився».

Свою теорію Раскольников все ще вважає вірною, тому свої побоювання та хвилювання з приводу скоєного злочину головний герой трактує як ознаку досконалої помилки: він замахнувся не на свою роль у світовій історії
- Він не "надлюдина". Соня вмовляє Родіона здатися до поліції, де він зізнається у вбивстві. Але цей злочин сприймається Раскольниковим нині як гріх проти Христа, саме як порушення приналежності до Христа.
«тварям тремтячим». Справжнє каяття приходить тільки на каторзі, після апокаліпсичного сну, в якому показуються наслідки прийняття всіма людьми теорії «наполеонізму» як єдино правильною. У світі починається хаос: кожна людина вважає себе істиною в останньої інстанціїі тому люди не можуть домовитися між собою.

Таким чином, у романі «Злочин і кара» Достоєвський спростовує нелюдську, антихристиянську теорію і тим самим доводить, що історією рухає не воля «сильних» людей, а духовна досконалість, що люди повинні жити, слідуючи не «ілюзіям розуму», а велінню серця .

Християнські мотиви у романі Ф.М. Достоєвського «Брати Карамазови»

1) Аналіз впливу християнських джерел на структуру роману

Саме "Брати Карамазови", цей останній і підсумковий (хоча, по суті, написаний лише наполовину) роман Достоєвського і викликав головні суперечки щодо світогляду письменника. Тема віри та зневіри, вини та відповідальності, свободи та рабства людини вирішується тут на багатьох рівнях та планах.

Вплив Біблії та інших християнських джерел відчувається у самому сюжеті «Братів Карамазових». Достоєвський розповідає про трьох синів
Федора Павловича. Справа в тому, що фольклорні числа (три, сім), як і багато інших елементів фольклорної поетики, були свого часу засвоєні християнською літературою та пристосовані до її цілей. Три брати – це і казковий, і християнський (житійний) елемент сюжету. Крім того, письменник зображує трьох братів як духовна єдність. Це соборна особистість у троїстій своїй структурі: початок розуму втілюється в Івані: він логік і раціоналіст, природжений скептик і заперечувач; чуттєвий початок представлений Дмитром; початок волі, як ідеал, намічено в Альоші. Брати пов'язані між собою і на суто сюжетному, подієвому рівні: вони виростають з одного родового кореня: біологічна даність – карамазовська стихія – показана в їхньому батькові. У законних синів Федора Павловича є незаконний брат Смердяков: він їхня втілена спокуса і уособлений гріх.

В одному із щоденників Ф.М. Достоєвського сказано, що найдорожчою для письменника частиною Біблії є книга Іова (це пов'язано з деякими моментами біографії Достоєвського).

Походження книги Йова таємниче. Невідомі ні дата написання, ні автор її. Іов, праведник, богобоязливий чоловік, стає жертвою жорстокої перевірки Бога на вірність. Господь насилає великі нещастя на свого вірного раба: його череди гинуть, вмирають діти Йова.
«Тоді встав Іов, і роздер верхню одежу свою, і впав на землю, і вклонився, і сказав: Наг я вийшов із утроби матері моєї, наг і повернуся.
Господь дав, Господь і взяв; нехай буде ім'я Господнє благословенне!» (Книга
Йова, 1:20,21). Тоді прийшло друге випробування Йова: наслані на нього були страшні тілесні муки. Стародавні юдеї вважали, що за гріхом неминуче слідувало покарання, через що грішник страждав, тобто без гріха немає покарання і страждання, отже, кожен, хто страждає - грішник. І дружина, і друзі Йова переконують його визнати за собою гріхи. Однак Іов не визнає за собою жодних гріхів, він починає сумніватися у справедливості
Яхве: «Все одне; тому я сказав, що Він губить і непорочного, і винного»
(Книга Іова, 9:22). Страждання невинних – основний мотив переказу про Йова – займає важливе місце у філософії Достоєвського. Іван Карамазов бачить лише страждання, тож не може прийняти Божий світ. Бог мовчить і не відгукується на плач тих, хто невинно страждає. Йов каже: «У місті люди стогнуть, і душа тих, що вбиваються, кричить, і Бог не забороняє того» (Книга Іова, 24:12). Про те ж говорить і Іван: «Чи ти це розумієш, коли маленька істота, яка ще не вміє навіть осмислити, що з нею робиться, б'є себе в підломі місці, у темряві і в холоді, крихітним своїм кулачком у надірвану грудку і плаче своїми кривавими. незлобивими, лагідними сльозами до «Боженьки», щоб той захистив його, – чи розумієш ти цю ахінею, друже мій і брат мій, послушник ти мій Божий і смиренний, чи розумієш ти, для чого ця ахінея така потрібна і створена! Без неї, кажуть, і пробути не міг би людина на землі, бо не пізнав би добра і зла. Навіщо пізнавати це чортове добро і зло, коли це стільки коштує? Та весь світ пізнання не вартий тоді цих сліз дитини до “Боженьки”» (1, 291-292). Іван повстає проти такого устрою світу, за якого люди, і тим більше невинні, мають страждати.

Старець Зосима дотримується діаметрально протилежної точки зору. Звертаючись до Йова, Зосима приходить до висновку про необхідність бути щирим із самим собою, що призводить до щирості віри. Йов не приховував від себе, що в нього все відібрано, внаслідок чого Господь, який відібрав усе, залишився в його чесній душі. Він не уникав думок про це, все було втрачено, тому душа його спокійно відпочивала, до того моменту, як пояснення Господа знову прийшло до нього і знайшло його серце, як добре оброблений ґрунт. Зосима пропонує свою відповідь на питання про страждання, прямо протилежну тоталітарній ідеї Великого Інквізитора, зображеного
Іваном Карамазовим, державі, де немає страждань та поневірянь, але де люди невільні. Рішення Зосими засноване на прийнятті і навіть необхідності страждання заради спокути і на красі, моралі та естетиці Божого світу – поняття, що сягає глибокого коріння в російську традиційну культуру. Божий світ також потрібен людині для шляху до Бога, як і Святе Письмо.

2) Аналіз епіграфу до роману

В епіграф роману «Брати Карамазови» Достоєвський виносить слова Христа:
«Істинно, істинно кажу вам: якщо пшеничне зерно, що впало в землю, не помре, то залишиться одне; а якщо помре, то дасть багато плоду».
(Євангеліє від Івана, 12:24). Введення в епіграфі можна було опустити, але чомусь Достоєвський залишає його. І, здається, не випадково. Істинність моральних орієнтирів і цінностей Божого Царства для автора роману абсолютна і безсумнівна. Все ж решта «саме в наш поточний момент» приводить його в «певне подив». Для Достоєвського важливим є значення епіграфа. Кінець цитати в епіграфі: «Якщо пшеничне зерно...» – суть роману, висновок за наслідками дослідження письменника.

Ми вважаємо, що слід відзначити джерело епіграфа:
Євангеліє від Івана. Чому Достоєвський посилається на Євангеліє від Івана, а не від Матвія чи Луки? Контекст в Євангелії від Іоанна – елліни прийшли до
Ісусу. Підкреслимо, що не юдеї, а язичники, тобто решта світу, все людство. Ісус каже: «Настав час прославитися Сину
Людському...». І далі (Івана 12:26): «Хто Мені служить, Мені нехай піде, і де Я, там і мій слуга буде; і хто мені служить, того вшанує
Батько Мій». Дещо раніше в цьому розділі фарисеї говорять між собою:
«Чи бачите, що не встигаєте нічого? Весь світ іде за Ним». Ключові словау Іоанна: "душа, мир". Слова епіграфа вводяться в Євангеліє словами про годину слави Сина Людського. Час слави – це і є царство. Матвій наводить притчу повністю, і контекст інший. Ісус навчає народ, говорячи притчами.
Притча про сіяча: розділ 13, вірші 3 - 8. Христос укладає її словами: «Хто має вуха чути, нехай чує!» Учні запитують, чому Він каже притчами? Тому що «вам дано знати таємниці Царства Небесного, а їм не дано, ... тому говорю їм притчами, що вони бачачи не бачать, і чуючи не чують, і не розуміють». Далі Він розкриває значення притчі про сіяча, говорячи, що насіння – це «слово про Царство». Отже, Євангеліє від Матвія 13:3 – насіння є Царство Небесне, там же 13:31 – Царство Небесне подібне до зерна.
Насіння ж – віра (Матвія. 17:20 «...якщо ви матимете віру...»). У Луки насіння, що принесло плід, – це ті, які, почувши слово, зберігають його в доброму і чистому серціі приносять плід у терпінні». У одному семантичному полі виявляються слова епіграфа і в Луки: «терпіння» і «помре» («скорбота» в
Євангелії від Марка). Слово «помре» в Євангелії від Іоанна зустрічається ще двічі в 11 розділі, що передує цитаті з 12 розділу. Іоанн 11:25, 26: «Я є воскресіння і життя; віруючий у Мене, якщо й помре, оживе; І кожен, хто живе і вірує в мене, не помре повік». Цікаво те, що в обох випадках і в Луки, і в Івана слова негативного забарвлення мають позитивну конотацію. У цитаті з Іоанна конкретне протиставлення: якщо не помре
- Погано, але якщо помре - добре. "Земля", або "грунт", в яку потрапляє насіння - "серце людське", душа.

Ризикнемо припустити, що Євангеліє від Іоанна – найбільше відповідає духу Православної церкви, тому, «російське», звернене до
«таємничої російської душі», що найбільше відповідає християнським поглядам самого Достоєвського: «Щоб кожен віруючий... не загинув» (Івана 3:16).
Книга ця найсвітліше, піднесено і звитяжно сповіщає про реальність
Царства Божого вже і зараз, і про нього, ще тільки прийдешньому. «Християнство
Достоєвського, – за словами М. А. Бердяєва, – не похмуре християнство, це біле, Іванове християнство. Саме Достоєвський багато дає християнства майбутнього, для торжества вічного Євангелія, релігії свободи і любові». Безперечно те, що Достоєвський обрав епіграфом до роману цитату, що найбільше відповідає своєму «Я вірю».

Таким чином, самим епіграфом Достоєвський визначає загальну тему
Братів Карамазових, поле свого творчого дослідження. Можна виділити поняття, що стосуються цього поля: Царство Боже (Царство Небесне) – «не від цього світу». На противагу йому - світ, який не розуміє, не чує, безплідний. Душа, на думку Достоєвського, «невизначене, що не з'ясувалося».
Але при цьому ідеал ґрунту для сприйняття слова Божого, для прийняття Царства
Божа Достоєвському цілком очевидна – чисте, терпляче серце, людина,
«Той, хто ненавидить душу свою в світі цьому». Але головне – не ці абстрактні поняття, а сам процес зречення тілесного «я» для принесення вищого плоду.

Можна виділити й інший аспект епіграфу. Ідея жертовності, виражена в ній алегорично, деталізується далі в Євангелії і трактується в альтруїстичному плані: « Хто любить душусвою погубить її; а той, хто ненавидить душу свою в цьому світі, збереже її в життя вічне» (Євангеліє від Івана, 12:25). Такою є діалектика жертовності, висловлена ​​в крайній формі. Щоб зберегти душу свою в «вічне життя», треба не тільки знехтувати особистим, подолати егоїзм, але і, жертвуючи собою, страждати, треба з радістю прийняти провину всіх на себе, треба вміти жертвувати собою на користь усіх. Ці думки становлять символ віри, моральне кредо Достоєвського.

3) Аналіз стилю оповідача

Тепер проаналізуємо стиль оповідання у романі «Брати
Карамазові». Життєва орієнтація оповідача Достоєвського виразно позначається у вступі до «Братів Карамазовим» («Від автора»), де оповідач у тоні інтимної розмови з читачем пояснює йому причину, що спонукала його взятися за роман, і повчальну мету свого оповідання, а також сумніви. які у ньому майбутня праця викликає:
«Починаючи життєпис героя мого, Олексія Федоровича Карамазова, перебуваю в певному подиві. А саме: хоча я і називаю Олексія Федоровича моїм героєм, але, однак, сам знаю, що людина вона аж ніяк не велика, а тому і передбачаю неминучі питання Ну а якщо прочитають роман і не побачать, не погодяться з прикметою мого Олексія Федоровича? Кажу так, бо з сумом це передбачаю. Для мене він примітний Справа в тому, що це, мабуть, і діяч, але невизначений діяч, який не з'ясувався.
Втім, дивно вимагати б у такий час, як наш, від людей ясності.
Одне, мабуть, досить безперечно: це людина дивна, навіть дивак...»
(1, 31). На відміну від житійного вступу, вступ «Братів Карамазових» лише змінює характер суттєвих для житія формул і модернізує їх. Так, занепокоєння житійного оповідача відноситься лише до слабкості його самого і ніколи не поширюється на житійного героя, тоді як оповідач Достоєвського вважає за потрібне наполягати на «примітності»
Олексія Федоровича, хвилюється, що читач її не помітить чи не прийме.

Довірчий тон вступу, звернений до читача, вказівку дидактичної установки оповідання, так само як і в житійному оповіданні, співвідносяться з тими відступами, де оповідач переходить до нової теми або посвячує читача у свої письменницькі наміри: «Про це [життя Міті до
«катастрофи»] я тепер поширюватися не стану, тим більше що багато ще доведеться розповідати про цього первістка Федора Павловича, а тепер лише обмежуюсь найнеобхіднішими про нього відомостями, без яких мені і роману почати неможливо» (1, 40); «Але, поки перейду до цього роману треба ще розповісти і про решту двох синів Федора Павловича, братів Міті, і пояснити, звідки ті взялися» (1,41); «...і ось шкода, що почуваюся на цій дорозі недостатньо компетентним та твердим. Спробую, проте, повідомити малими словами і поверхневому викладі…» (1, 42). Наведені приклади переходів від однієї теми до іншої або відступу до основного оповідання являють собою модернізацію невигадливих переходів житійного оповідання.

Загальний схвильований тон оповідача Достоєвського, надзвичайно схвильованого за тих обставин «катастрофи», які він викладає, не тільки не суперечать його житійній орієнтації, але, навпаки, її продовжує. Справа в тому, що агіографічне (житійне) оповідання, на відміну від літописного (попри всю їхню, близькість), не може бути безпристрасним. Воно перейнято: вираженим ставленням до предмета – або благоговійним і співчутливим (якщо йдеться про «позитивних героїв» житія), чи явно негативним. Воно ж з більшою основою та широтою, ніж літопис, включає релігійно-філософські міркування, моралістичні сентенції та тиради.

Зрештою, оповідач «Братів Карамазових», як і житійний оповідач, за всієї його близькості до головних героїв роману, на всьому його протязі від них відокремлений. Він не допускається до безпосереднього спілкування з ними, яке неминуче знизило б їх, так само як і все, що сталося з ними
«катастрофу», рівня ординарної кримінальної події і тому завадило б високої авторської задачі, його прагненню у головних своїх героях якийсь морально-філософський синтез сучасної йому Росії.

Водночас у характер житійного оповідача «Братів
Карамазових» наведено риси сучасного автору інтелігентного обивателя та резонера, добре обізнаного з питань «поточної дійсності».
Автор свідомо поєднує ці архаїчні та нові елементиу своєму вигаданому оповідача на підставі наївності та простодушності того й іншого характерів, що становлять його образ. У повідомлення про скандальну подробицю біографії того чи іншого героя він вставляє житійне «розповідають» або «за переказами», у спокійну невибагливу житійну фразу – сучасне слово:
«...люди спеціальні та компетентні стверджують, що старці та старість з'явилися у нас, за нашими російськими монастирями, вельми недавно, навіть немає і ста років, тоді як на всьому православному Сході, особливо на Синаї та на
Афон, існують далеко вже за тисячу років »(1, 58, 59). Отже, як проблематика, а й стиль роману «Брати Карамазовы» пов'язані з християнством і християнськими джерелами.

4) Проблема відповідальності за злочин

У цьому останньому романі письменник, як і раніше, демонструє глибоке проникнення в душу кожного зі своїх героїв, розкриває справжні, а не уявні мотиви їхніх вчинків. Знову, як і в "Злочині та покаранні", виникає питання про можливість злочину, про дозвіл злочину по совісті. Конфлікт загострюється тим, що цього разу як жертва виступає
Федір Карамазов – людина дуже розбещений, цинічний, огидний, але – батько. Брати Карамазови несуть у собі тяжкий хрест – карамазовскую натуру. А вона, як каже на суді прокурор, нестримна: їй потрібне водночас і відчуття ницості падіння, і відчуття найвищої шляхетності. «Дві безодні, дві безодні, панове, в той самий момент – без того ми нещасні та незадоволені, існування наше неповне. Ми широкі, широкі, як вся наша матінка Росія, ми всі вмістимо і з усім уживемося» (2, 414).

Але тема відповідальності за злочин вирішується Достоєвським у
«Карамазових» на іншому, якщо можна так сказати, євангельському рівні, ніж у «Злочині та покаранні». Брати, кожен по-своєму, переживають єдину трагедію, вони мають спільну вину і загальне викуплення. Не лише Іван зі своєю ідеєю «все дозволено», не лише Дмитро у своєму нестримності пристрастей, а й «тихий хлопчик» Альоша відповідальні за вбивство батька. Усі вони свідомо чи напівсвідомо бажали його смерті, і їхнє бажання штовхнуло
Смердякова на злодіяння: він був їхньою слухняною зброєю. Вбивча думка
Івана перетворилася на руйнівну пристрасть Дмитра та на злочинну дію
Смердякова. Вони винні активно, Альоша – пасивно. Він знав – і припустив, міг урятувати батька – і не врятував. Загальний злочин братів спричиняє і загальне покарання. Автором судиться не тільки і не стільки сам вчинок, скільки думка, бажання. Безпосередній убивця Смердяков, який підняв руку на свого батька, по суті, навіть не постає перед судом. Він засуджений вже заздалегідь, спочатку, тому й кінчає життя, як Юда, - у петлі.
Дмитро викуповує свою провину посиланням на каторгу, Іван – розпадом особистості та явищем чорта, Альоша – страшною духовною кризою. Бо справжньому суду підлягають як справи, а й помисли людські. «Ви чули, що сказано давнім: не вбивай, хто ж уб'є, підлягає суду. А Я кажу вам, що кожен, хто гнівається на брата свого, даремно, підлягає суду; хто ж скаже братові своєму: "Рака", підлягає синедріону; а хто скаже: «божевільний», підлягає геєнні вогненній» (Євангеліє від Матвія, 5:21, 22).

Але роман, як і завжди у Достоєвського, говорить ще й про силу страждання, що очищає. І Митя, засуджений до каторги юридично невинно, усвідомлює, що духовна його провина перед убитим батьком незаперечна і що саме за цю невидиму світовіпровину карає його Господь видимим чином. І хоча роман обривається як би на півслові планами брата Івана та Катерини Іванівни звільнити Митю з етапу і разом з Грушею відправити в Америку, читач виразно відчуває, що цим планам не збудеться. Та й надто російська людина Митя Карамазов, щоб знайти своє щастя в Америці.
«Ненавиджу я цю Америку вже тепер!.. Росію люблю, Олексію, російського Бога люблю, хоч я сам і негідник!» (2, 487, 488) – говорить він братові на побаченні після суду.

І справді, тікати з каторги Миті Карамазову не судилося. У другій, ненаписаній частині роману, за спогадами Ганни Григорівни
Достоєвській, «дія переносилася у вісімдесяті роки. Альоша вже був не юнаком, а зрілою людиною, яка пережила складну душевну драму з Лізою
Хохлакова, Митя ж повертався з каторги »(2, примітки, стор 501). По суті, саме Митя Карамазов є героєм, який свідомо приносить себе в жертву. Або, принаймні, тим, хто свідомо погоджується на таку жертву, свідомо йде шляхом спокутування власного гріха і гріха своїх братів.

5) Образ Івана Карамазова. Розмова Івана та Альоші

З кожним із братів асоціюється той чи інший мотив, пов'язаний із проблематикою релігійності та атеїзму. Дмитро (про яке було сказано раніше) уособлює жертовну особистість, Іван – «бунтар», богоборець,
Альоша втілює образ ченця у світі, крім того, з ним пов'язана житійна лінія роману.

Іван, другий син Федора Павловича, ріс у чужій родині похмурим юнаком і рано виявив блискучі розумові здібності. Альоша зізнається Івану в шинку: «Брат Дмитро говорить про тебе: Іван – могила. Я говорю про тебе:
Іван загадка. Ти й тепер мені загадка» (1, 277). Альоша відчуває, що
Іван зайнятий чимось внутрішнім і важливим, прагне якоїсь мети, можливо, дуже важкої. «Він знав, що брат його атеїст». Так загадково вводиться автором постать «вченого брата». Поведінка його незрозуміла і двозначна: чому, будучи атеїстом, він пише про теократичний устрій суспільства? Чому він «твердо та серйозно» приймає благословення старця і цілує його руку?

Досвідчений, що вміє розуміти людей Зосима, відразу відгадує таємницю молодого філософа. Івана «Бог мучить»; у його свідомості відбувається боротьба між вірою та зневірою. Старець каже йому: «Ідея ця ще не вирішена у вашому серці і мучить його… У цьому ваше велике горе, бо наполегливо потребує дозволу…
Але дякуйте Творцеві, що дав вам серце найвище, здатне такою мукою мучитися, «горячи мудрувати і в гірських шукати, наше бо проживання на небесах є» (1, 105). Іван не самовдоволений безбожник, а високий розум,
«Серце вище», мученик ідеї, що переживає зневіру як особисту трагедію.
Зосима закінчує побажанням: «Дай вам Бог, щоб рішення вашого серця спіткало ще на землі, і нехай благословить Бог шляхи ваші» (1, 105). Праведник благословляє «невпинне прагнення» грішника і передбачає йому падіння і повстання. Автор «Легенди про Великого інквізитора» не гине. В епілозі
Митя пророкує «Слухай, брате Іван всіх перевершить. Йому життя, а чи не нам.
Він одужає» (2, 486), в ньому є «така сила, що все витримає» (1,
315). Це «карамазовська… сила низини карамазовської» (1, 315).

Іван – традиційна для Достоєвського трагічно роздвоєна особистість.
Він, логік та раціоналіст, робить дивовижне визнання. «Я знаю заздалегідь, – каже він, – що впаду на землю і цілуватиму каміння і плакатиму над ними…
Власним розчуленням уп'юся» (1, 279). Атеїсту Івану доступні сльози захоплення та розчулення! І він, як Альоша, здатний пасти на землю і обливати її сльозами. Але карамазівська любов до життя стикається в його душі з безбожним розумом, який розкладає та вбиває її. Він заперечує розумом те, що любить серцем, вважає своє кохання безглуздим і непристойним. Хіба гідно людину любити «нутром і утробою» те, що розумній свідомості її видається «безладним, проклятим і, можливо, бісівським хаосом»?
В Івані завершується багатовіковий розвиток філософії від Платона до Канта.
«Людина є істота розумна» – це становище для Івана найважливіше на світі. Іван гордий своїм розумом, і йому легше відмовитися від Божого світу, ніж від розуму. Раціоналіст не бажає примирення з якоюсь «ахінеєю». Тут і починається трагедія. У світі є ірраціональне початок, зло і страждання, яке є непроникним для розуму. Іван будує свою аргументацію на самому виграшному вигляді несправедливості – стражданні дітей, які не встигли у своєму житті вчинити жодних гріхів, за які їх могла б покарати
Божа. «Не варта вона [світова гармонія] сльозинки, хоча б однієї тільки закатованої дитини, яка била себе кулачками в груди і молилася в смердючій будці своїй невикупленими слізьми своїми до «Боженьки» (1,294),
– заявляє Іван і глузливо робить висновок: «Занадто дорого оцінили гармонію, і не по нашій кишені зовсім стільки платити за вхід. А тому свій квиток на вхід поспішаю повернутись назад… Не Бога я не приймаю, Альоша, я тільки квиток
Йому шанобливіше повертаю» (1, 295). Іван припускає існування Бога:
«Я не Бога не приймаю, зрозумій ти це, я миру, Ним створеного, світу-то
Божого не приймаю і не можу погодитись прийняти» (1, 284). Він приймає
Бога, але лише для того, щоб покласти на нього відповідальність за створений Ним «клятий хаос» і щоб з неймовірною «шанобливістю» повернути Йому квиток. «Бунт» Івана відрізняється від наївного атеїзму XVIII століття: Іван не безбожник, а богоборець. Він звертається до християнина Альоша і змушує його прийняти свій атеїстичний висновок. «Скажи мені сам прямо, – каже він, – я кличу тебе – відповідай: уяви, що це ти сам зводиш будівлю долі людської з метою у фіналі ощасливити людей, дати їм, нарешті, мир та спокій; але для цього необхідно і неминуче належало б замучити лише крихітне створіння, ось того самого дитинку, що била себе кулачком у груди, і на невідомщених слізках його заснувати цей будинок, чи погодився б ти бути архітектором на цих умовах, скажи і не бреши! » (1, 295). І Альоші, істинно віруючій людині, доводиться відповісти:
"Ні, не погодився б". Це означає, що прийняти архітектора, який збудував світ на сльозах дітей, не можна; у такого Творця вірити не можна.
Іван тріумфує: своєю логічним ланцюжкомвін "затягує" "ченця" в мережі своїх міркувань і змушує його погодитися з ідеєю "бунту". Адже Альоша не міг відповісти по-іншому, інакше він не мав би права називатися Людиною.
Іван заперечує Бога з любові до людства, виступає у ролі адвоката всіх, хто страждає проти Творця. Однак у цьому самозванстві криється обман, оскільки у вустах атеїста звернення до шляхетних людських почуттів – це чиста риторика. Іван каже: «На всій землі немає нічого такого, щоб змушувало людей любити собі подібних… якщо є і була досі любов на землі, то не від закону природного, а тільки тому, що люди увірували у своє безсмертя…» (1) , 290). Іван не вірить у безсмертя, а тому не може любити людей. Він, надягаючи маску людинолюбства, намагається поставити себе на місце людинолюбця-творця. Нібито він би створив справедливіший устрій світу. Що ж означає «бунт» насправді?
Існування зла у світі доводить, що Бога немає. Християнство визнає гріхопадіння і вірить у настання Страшного Суду; Іван заперечує перше і відкидає друге: не бажає відплати за безневинні страждання. У християнстві все людство грішне: всі «зачаті у беззаконні і народжені у гріхах». Іван заперечує наявність первородного гріха, вважаючи, що людина народжується безневинною. Тому страждання дітей несправедливі і Страшний Суд безглуздий. Відповідальність за зло покладається на Бога. Але злий Бог не є
Бог – що й потрібно було довести. Вся сила християнства та особистості Христа, переможця гріха та смерті. Але якщо немає гріха, то немає й спокутування.
Діалектика неминуче веде атеїста до зіткнення з Боголюдиною. Альоша, пригнічений аргументами Івана, змушений розділити його «бунт», згадує, що «є Істота, яка може все пробачити, все і вся і за все, бо сама віддала невинну кров свою за всіх і за все»...
(1296). Іван чекав цього «нагадування»; він знав, що всі його докази виявляться безсилими, якщо йому не вдасться скинути справу Христа.

6) «Легенда про Великого Інквізитора»

Зруйнувавши ідею гріхопадіння та відплати, атеїст повинен знищити і ідею спокути. У чому звинуватити Єдиного Безгрішного? Богоборець, розуміючи складність боротьби, репрезентує замість логічних аргументів релігійний міф, дія якого відбувається в Іспанії в XV столітті. «Легенда про Великого
Інквізитор» найбільше виробництво, вершина творчості Достоєвського
Спаситель знову приходить на землю.

У Севільї в період розгулу інквізиції Він з'являється серед натовпу, і люди пізнають Його. Промені світла і сили течуть з його очей, Він простягає руки, благословляє, творить чудеса. Великий Інквізитор, «дев'яностолітній старий, високий і прямий, з висохлим обличчям і запалими щоками» (1,300), наказує посадити його до в'язниці. Вночі він приходить до свого бранця і починає говорити з ним. "Легенда" - монолог Великого Інквізитора. Христос залишається безмовним. Схвильована мова старого спрямована проти вчення
Боголюдини. Звинувачуючи Його, він виправдовує себе, свою духовну зраду. «Страшний і розумний дух, дух самознищення та небуття» (1,
302) спокушав Христа в пустелі, і Він відкинув його. Інквізитор стверджує, що спокусник мав рацію. «Ти хочеш йти у світ, – говорив він Христу, – і йдеш з голими руками, з якоюсь обітницею свободи, якої вони, у простоті своїй і в природженому безчинстві своєму, не можуть і осмислити, якого бояться вони і бояться, бо нічого і ніколи не було для людини і для людського суспільства нестерпніше за свободу! А чи бачиш це каміння в цій голій і розпеченій пустелі? Оберти їх у хліби, і за Тобою побіжить людство, як стадо, вдячне та слухняне...» (1, 303). Спаситель відкинув пораду злого духутому, що не побажав хлібом купити послух, не побажав відібрати у людей свободу. Інквізитор пророкує: в ім'я земного хліба повстане на Христа дух землі, і людство піде за ним; на місці храму збудується Вавилонська вежа; але, промучавшись тисячу років, люди повернуться до римської церкви, що «виправила» справу Христа, принесуть їй свою свободу і скажуть: «Краще нас попрацюйте, але нагодуйте нас» (1, 304). Перша спокуса у пустелі – пророчий образ історії людства; "хліби" - символ безбожного соціалізму; спокусою «страшного та розумного духу» підпадає не лише сучасний соціалізм, а й римська церква. Достоєвський був упевнений, що католицтво, рано чи пізно, поєднається з соціалізмом і утворює з ним єдину Вавилонську вежу, царство Антихриста. Інквізитор виправдовує зраду Христу тим самим мотивом, яким Іван виправдовував своє богоборство – людинолюбством. За словами Інквізитора, Христос помилився в людях: «Люди малосильні, порочні, нікчемні і бунтівники... Слабке, вічно порочне і вічно невдячне людське плем'я... Ти судив про людей надто високо, бо, звичайно, вони невільники, хоч і створені бунтівниками...
Клянуся, людина слабша і нижче створена, ніж Ти про неї думав... Він слабкий і підлий» (1, 307). Так Христове вчення про людину протилежне вчення антихристове. Христос вірив у образ Божий у людині і схилявся перед його свободою; Інквізитор вважає свободу прокляттям цих жалюгідних і безсилих бунтівників і щоб ощасливити їх, проголошує рабство.
Лише деякі обрані здатні вмістити завіт Христа. Невже ж Він не подумав про мільйони і десятки тисяч мільйонів слабких, які не в змозі віддати перевагу хлібу небесному хлібу земному?

В ім'я цієї ж свободи людини Христос відкинув і дві інші спокуси
– дивом та земним царством; Він «не захотів поневолити людину дивом і жадав вільної віри, а чи не чудесної» (1, 307). Інквізитор прийняв усі три пропозиції «розумного духу». «Ми виправили Твій подвиг і заснували його на диві, таємниці та авторитеті... Ми взяли меч кесаря, а взявши його, звичайно, відкинули Тебе і пішли за ним» (1, 309). Свобода приведе людей до взаємного винищення і антропофагії... Але настане час, і слабкі бунтівники приповзуть до тих, хто дасть їм хліб і зв'яже їхню безчинну свободу. Інквізитор малює картину «дитячого щастя» поневоленого людства: «Вони будуть розслаблено тремтіти гніву нашого, уми їх оробіють, очі їх стануть сльозогінними, як у дітей і жінок... Так, ми змусимо їх працювати, але у вільний від праці годинник, ми влаштуємо їм життя, як дитячу гру з дитячими піснями, хором, з невинними танцями. О, ми дозволимо їм і гріх... І всі будуть щасливі, всі мільйони істот, крім сотні тисяч керуючих ними...
Тихо помруть вони, тихо згаснуть у ім'я Твоє, і за труною обернуть лише смерть ... »(1, 310, 311). Інквізитор замовкає; бранець безмовний. «Старому хотілося б, щоб той сказав йому щось, хоч би й гірке, страшне.
Але він раптом мовчки наближається до старого і тихо цілує його в його безкровні, дев'яностолітні вуста. Ось і вся відповідь. Старий здригається. Щось ворухнулося в кінцях його губ; він іде до дверей, відчиняє їх і каже
Йому: «Іди і не приходь більше. Не приходь зовсім... Ніколи, ніколи! І випускає Його на «темні стогна граду» (1, 314).

У чому таємниця Великого Інквізитора? Альоша здогадується: "Інквізитор твій не вірить у Бога, от і весь його секрет". Іван охоче погоджується.
«Хоч би й так! - Нарешті ти здогадався. І, справді, так, справді, тільки в цьому і весь секрет...» (1, 313).

Символіка «легенди» багатопланова: на поверхні лежить викриття
«антихристова» початку римської церкви та сучасного соціалізму. Достоєвський був спокушений фантастичною ідеєю у тому, що Вавилонська вежа, воздвигаемая безбожним соціалізмом, буде увінчана Римом. Але це несправедливе та нехристиянське засудження католицтва – лише зовнішній покрив релігійного міфу. Під ним ховається глибоке вивчення метафізичного сенсу свободи та влади.

Герой легенди Великий Інквізитор зображений із величезним мистецтвом.
Старий кардинал – обличчя величне та трагічне. Він віддав своє життя на самовіддане служіння Христу, на подвиг у пустелі – і раптом наприкінці днів втратив віру. «Невже ж не досить одного такого, щоб вийшла трагедія?» (1,313) – питає Іван. Справді, втрата віри – найглибша трагедія Інквізитора: не вірячи в Бога, він бере на себе брехню та обман і приймає це страждання «з любові до людей». Автор нехтує загальнодоступною зброєю боротьби з атеїзмом: він не зображує свого героя лиходієм та нелюдом. Інквізитор – аскет, мудрець та філантроп. У цій концепції геніальне прозріння Достоєвського. Антихрист виступає проти
Христа в ім'я Христового заповіту любові до ближніх. Він видає себе за Його учня, продовжувача його справи. Антихрист – лже-Христос, а не анти-
Христос.

Автор «Карамазових» представляє богоборство у всій його демонійній величі: Інквізитор відкидає заповідь любові до Бога, але стає фанатиком заповіді любові до ближнього. Його могутні духовні сили, які раніше йшли на шанування Христа, звертаються тепер на служіння людству. Але безбожне кохання неминуче звертається в ненависть. Втративши віру в Бога, Інквізитор має втратити і віру в людину, бо дві ці віри нероздільні. Заперечуючи безсмертя душі, він відкидає духовну природу людини. І відразу ж людина перетворюється на неї на жалюгідну, слабку і підлу істоту, історія людства – на безглузде нагромадження лих, лиходій і страждань. Якщо людина – лише земна тварюка, то доля її – справді «дияволів водевіль»; якщо люди «за труною обернуть тільки смерть», то воістину вони «недороблені, пробні істоти, створені в глузування» (1, 311). Тоді для філантропа залишається одна мета: полегшити цим нещасним створінням їхнє коротке життя, «влаштувати» на землі це непокірне стадо. Людині дано тільки мить земного життя, нехай він проживе його в достатку і спокої. І Інквізитор влаштовує «загальне щастя»: він нагодує людей («хліб»), зв'яже їхню безчинну волю «дім, таємницею та авторитетом», візьме меч Кесаря ​​і збере малосильних бунтівників у єдине стадо. Тоді збудується велика Вавилонська вежа і сяде на звірі блудниця – і вже навіки. Іван стверджував, що без віри в Бога та в безсмертя не можна любити людство. Великий Інквізитор доводить це.
Він почав з людинолюбства і закінчив перетворенням людей на свійських тварин.
Щоб ощасливити людство, він забрав у нього людське. Герой
"Легенди" закінчив ідеєю "безмежного деспотизму".

Монолог Інквізитора – шедевр ораторського мистецтва; висновки логічно випливають із передумов, висновки вражають своєю чарівністю; Проте негативна аргументація раптом обертається позитивною: обвинувальна мова стає найбільшою у світовій літературі теодицеєю. "Легенда" завершує справу всього життя Достоєвського - його боротьбу за людину. Він розкриває в ній релігійну основу особистості та невіддільність віри в людину від віри у Бога. З нечуваною силою стверджує він свободу як образ Бога в людині і показує антихристовий початок влади та деспотизму. Без свободи людина – звір, людство – стадо; але свобода надприродна і надрозумна, як природний світ свободи, є лише необхідність.
Свобода – божественний дар, дорогоцінний надбання людини. Ні розумом, ні наукою, ні природним законом обґрунтувати її не можна – вона вкорінена в
Богу, розкривається у Христі. Свобода є актом віри.

Безбожні людинолюбці відкидають Бога, оскільки у світі є зло.
Але зло існує лише тому, що є свобода. Під брехливим жалем до страждань людства таїться диявольська ненависть до людської свободи та «образу Божого» в людині. Ось чому, починаючи з людинолюбства, він закінчує деспотизмом.

«Легенда про Великого інквізитора» містить у собі «доказ від неприємного». Звинувачуючи Христа, Інквізитор виголошує остаточний вирок своїй антихристовій справі. Він кінчає «стадом» та Вавилонською блудницею.
Мовчання Христа таїть у собі виправдання людини і утвердження її боголюдської гідності. Хула на Христа перетворюється на Його прославлення. Інквізитор дорікає Спасителю в тому, що він поклав на людство нестерпний тягар свободи, зажадав від нього неможливої ​​досконалості і, отже, вчинив так, ніби й не любив його зовсім. А ось він, Інквізитор, справді «полюбив» людей: нагодував, поневолив і перетворив на стадо. Достоєвський робить найбільше духовне відкриття: вільна особистість людини розкривається лише Христі; любов до людства може бути лише у Христі. Любов до ближнього властива не занепалої людської природи, а природі божественної. Людинолюбець – не людина, а Бог, який віддав Сина свого на спасіння світу.

Достоєвський думав, що у «Легенді» він викриває обман католицтва і брехню соціалізму; за викриття його йшло далі та глибше. Антихристове царство
Інквізитора будується на диві, таємниці та авторитеті. У духовному житті початок усякої влади від лукавого. Ніколи у всій світовій літературі християнство не виставлялося з такою разючою силою, як релігія духовної свободи.
Христос Достоєвського не лише Спаситель і Викупитель, а й Єдиний
Визволитель людини.

Інквізитор з темним натхненням і розпеченою пристрастю викриває свого бранця; той мовчить і на звинувачення відповідає поцілунком. Йому не треба виправдовуватися: доводи ворога спростовані однією присутністю Того, Хто є «Шлях, Істина та Життя».

Іван скінчив. Альоша запитує про подальшу долю Інквізитора.
"Поцілунок горить на його серці, - відповідає Іван, - але старий залишається в колишній ідеї". - "І ти разом з ним, і ти?" – сумно вигукнув Альоша.
Іван розсміявся» (1, 314).

Так, Іван з Інквізитором, зі «страшним і розумним духом» проти Христа.
Шлях боговідступництва та богоборства він має пройти до кінця. Його ідея
«все дозволено» реалізується у батьковбивстві Смердякова, «дух самознищення та небуття» втілюється в «рисі». Знаменита сцена кошмару Івана – геніальне створення художника та філософа. І на початку роману старець Зосима каже «вченому братові», що питання про Бога «ще не вирішене у його серці і мучить його».

7) Чорт та Смердяков – «двійники» Івана Карамазова

Традиційно у романах Достоєвського побудовано складну систему двійників. Так і в «Братах Карамазових»: у Івана два двійники, які розкривають суть переконань героя. Роздвоєність свідомості між вірою та зневірою показана у діалозі героя з чортом. Насміливий відвідувач робить усі зусилля, щоб змусити атеїста прийняти його реальність: варто йому повірити у надприродне, та позитивний світоглядзруйновано,
"евклідівський розум" підірваний. Іван відчайдушно бореться із «кошмаром»; в люті він кричить межу: «Жодної хвилини не сприймаю тебе за реальну правду. Ти брехня, ти моя хвороба, ти привид. Ти - втілення мене самого, тільки одного, втім, мого боку ... моїх думок і почуттів, тільки найгірших і безглуздих »(2, 346). Однак він схоплюється, щоб побити свого
«приживальника», надавати йому стусанів; з розмаху пускає в нього склянку, а після його зникнення каже Альоші: «Ні, ні, ні, то був не сон! Він був, він тут сидів, на тому дивані...» (2,363). Так питання про загадковому відвідуваннізалишиться невирішеним у серці Івана. Він вірить, коли не вірить, заперечуючи, стверджує. Реальність вислизає від людини, яка втратила вищу реальність – Бога; дійсність зливається з маренням, нічого немає, все тільки здається.
Автор з незвичайним мистецтвом відтворює цю невиразність фантастичного та реального. Чорт – галюцинація; Іван напередодні захворювання на білу гарячку, але чорт і реальність: він каже те, що Іван не міг би сказати, повідомляє факти, яких той не знав.

Відвідувач Івана Карамазова, російський джентльмен-приживалицик – «просто чорт, поганий дрібний чорт» (2, 363). Герой із ненавистю говорить про нього:
«Роздень його і, мабуть, знайдеш хвіст, довгий, гладкий, як у данської собаки, в аршин завдовжки буде...» (2, 363). Яка конкретність в описі фантастичного, в яку низинну тривіальність наділена надприродне! Чорт дражнить його: «Ти злишся на мене за те, що я не з'явився тобі якось у червоному сяйві, «грим'я і блища», з опаленими крилами, а постав у такому скромному вигляді. Ти ображений, по-перше, в естетичних почуттях твоїх, а по-друге, у гордості: як, мовляв, до такої великої людини міг увійти такий вульгарний чорт?» (2, 347). Тут відкривається брехливість сатанинської краси. У своїй «Легенді» Іван представив диявола у величному в образі страшного і розумного духу, і ось він виявився вульгарним приживальником з бурим хвостом, як у датського собаки... Дух небуття – самозванець: це не Люцифер із опаленими крилами, а бесінок «із невдалих», втілення світової нудьги та світової вульгарності.

Але в Івана Карамазова не один двійник, а два: поруч із чортом стоїть
Смердяків. Обличчя «вченого брата» спотворено у відображенні двох дзеркал. Чорт повторює його думки, але тільки «найогидніші і дурніші». Смердяков знижує його «ідею» до мерзенного кримінального злочину. У низовині лакея теорія Івана «все дозволено» перетворюється на задум вбивства з метою пограбування. Іван мислить абстрактно, Смердяков робить практичний висновок.
«Ви вбили, – заявляє він своєму «вчителю», – ви головний вбивець і є, а я тільки вашим поплічником був, слугою Лічардою вірним і за вашим словом це й зробив» (2, 330). Смердяков слідує за Іваном як
"виконавець". Син розпусника Федора Павловича та дурниці Лизавети
Смердючий, лакей-вбивця Смердяков – людина болісна і дивна. Він страждає на падучу, говорить самовдоволено, доктринерським тоном і всіх глибоко зневажає. "У дитинстві він дуже любив вішати кішок і потім ховати їх з церемонією" (1, 163). Смердяков - самолюбна, гордовита і недовірлива бездарність. Він природжений скептик та атеїст. Дванадцятирічного хлопчика слуга Григорій вчить священної історії. Той насмішкувато і зарозуміло його запитує: «Світло створив Господь Бог першого дня, а сонце, місяць і зірки на четвертий день. Звідки ж світло сяяло в перший день?» (1, 163).
Смердяков - зовсім не дурень; у нього розум низовинний, але спритний і кмітливий. Федір Павлович називає його «єзуїтом» та «казуїстом». І цієї потворної душі падає зерно вчення Івана. Лакей приймає його із захопленням;
Івана «Бог мучить» – питання про безсмертя йому не вирішено. В серце
Смердякова Бога ніколи не було, він безбожник від природи, природний атеїст: і принцип «все дозволено» цілком відповідаємо його внутрішньому закону.
Іван тільки хоче смерті батька. Смердяков убиває.

У трьох побаченнях спільників розгортається трагічна боротьба між убивцею моральним та вбивцею фактичним. Смердяков ніяк не може зрозуміти жаху і мук Івана, йому здається, що той прикидається, «комідь грає».
Щоб довести йому, що вбив не Дмитро, а він, лакей показує пачку грошей, яку викрали після вбивства. Достоєвський знаходить деталі, що надають цій сцені характеру незрозумілого жаху. «Зачекайте, – промовив
Смердяков слабким голосом і раптом, витягнувши з-під столу свою ліву ногу, почав загортати на ній нагору панталони. Нога опинилися в довгій білій панчосі і взуті і туфлі. Не кваплячись, він зняв підв'язку і запустив у панчоху глибоко свої пальці. Іван Федорович дивився на нього і раптом затремтів у конвульсивному переляку...» «Смердяков витяг пачку і поклав на стіл» (2,
331). Ще одна деталь. Вбивця хоче гукнути господиню, щоб та принесла лимонаду, і шукає, чим би накрити гроші; нарешті накриває їх товстою жовтою книгою: «Святого отця нашого Ісака Сирина слова». «Довга біла панчоха», в якій заховані пачки райдужних кредиток, та «Слова Ісаака
Сиріна», що прикривають видобуток батьковбивці, – виразність цих мистецьких символів може бути лише вказана, але не пояснена.

Смердяков віддає гроші Іванові. "Не треба мені їх зовсім", - говорить він.
Він думав, що вбив заради грошей, але тепер зрозумів, що то була «мрія». Він довів собі, що все дозволено, з нього цього досить. Іван запитує:
«А тепер, отже, у Бога повірив, коли гроші назад віддаєш?» – «Ні, не повірив-с», – прошепотів Смердяков» (2, 340). Йому, як Раскольникову, треба було лише переконатися, що може «порушити». Його, як і вбивцю студента, награбоване не цікавить. "Все дозволено", значить, "все, все одно". Злочинивши Божий закон, батьковбивця віддає себе «духу небуття».
Смердяков кінчає самогубством і залишає записку: «Винищую своє життя своєю власною волею та полюванням, щоб нікого не звинувачувати» (2, 362). Так робить він останній акт демонічного свавілля.

Перш ніж почати говорити про Олексія Карамазова, наголосимо, що розглядати його образ ми будемо і з погляду житійності оповідання.

Молодший із братів Карамазових, Альоша, змальований блідіше за інших. Його особиста тема заглушується пристрасним пафосом Дмитра та ідейною діалектикою
Івана. Подібно до свого духовного попередника князя Мишкіна, Альоша співчуває і співпереживає з іншими, але дія роману їм не визначається і «ідея» його тільки намічена. А тим часом «Карамазови» були задумані автором як життєпис (житіє) Альоші, і в передмові він прямо називається героєм роману. Достоєвський намагається пояснити цю невідповідність між задумом та виконанням: Альоша не схожий на героя, бо він
«діяч невизначений, що не з'ясувався» (1, 31). Образ його розкриється у майбутньому. « Головний роман- другий, - пише автор, - це діяльність мого героя вже в наш час, саме в наш теперішній момент. Перший роман стався ще 13 років тому і є майже навіть не роман, а лише один момент з першої юності мого героя» (1, 31, 32). Але другий роман не був написаний, і Альоша залишився таким самим «недокінченим», як і князь Мишкін.
Працюючи над «Ідіотом», автор зізнавався: «Зображення позитивно-прекрасного є завдання безмірне». У «Карамазових» ідеальний образ людини – лише передчуття та передбачення.

Альоша – єдиноутробний брат Івана, Мати його, смиренна, «лагідна» Софія
Іванівна, була клікушею. Він успадкував від неї релігійний лад душі. Один спогад із раннього дитинствавизначило його долю. «Альоша запам'ятав один вечір, літній, тихий, відчинене вікно, косі промені вранішнього сонця, в кімнаті, в кутку, образ, перед ним запалену лампадку і перед образом на колінах ридає, як в істериці, з вересками і скрикуваннями, мати свою, схопила його в обидві руки, що обняла його міцно, до болю, і благаючу за нього Богородицю, що простягає його з обіймів своїх обома руками до образу, як би під покров Богородиці» (1, 48). Софія Іванівна, страждальниця мати містично пов'язана з Пречистою Матір'ю Богородицею. Альоша відданий нею під покров Божої Матері; він - присвячений, і на ньому з дитячих років спочине благодать. Альоша, як звичайний геройжитійного оповідання, вже в ранній юності виявляє прагнення піти із суєтного світу, тому що земні пристрасті чужі йому. Старого Карамазова вразила причина його повернення:
Альоша приїхав розшукати могилу своєї матері. Незабаром він вступив послушником до монастиря до прославленого старця і цілителя Зосима. Автор боїться, що юний його герой здасться читачеві екзальтованим диваком та фанатиком. Він наполягає на фізичному та моральному здоров'ї свого героя... «Альоша був на той час статний, червонощокий, зі світлим поглядом, пишаючи здоров'ям 19-річний підліток. Він був у той час навіть дуже гарний собою, стрункий, середньо-високогозросту, темнорус, з правильним, хоча, трохи подовженим овалом обличчя, з блискучими темно-сірими, широко розставленими очима, дуже задумливий і, мабуть, дуже спокійний» (1, 56). У нього особливий дар збуджувати загальну любов, він усіх любить, образ не пам'ятає, ніколи не дбає, на чиї гроші живе; рівний і зрозумілий; у нього «дика, несамовита сором'язливість і цнотливість», що теж є ознакою житійного героя.
Складні взаємини ідеального житійного героя та навколишнього світу роблять цього героя для звичайного сприйняття дивним. Альоша, як звичайний житійний герой, вже у дитинстві виявляє неабиякі властивості майбутнього подвижника.

Альоша «пашить здоров'ям», краснощік, міцно стоїть на землі і сповнений карамазовської стихійної життєвості. Але чому цей життєрадісний юнак став послушником? Письменник пояснює: герой його «навіть не містик зовсім»
- Він реаліст. "У реалісті віра не від чуда проводить, а диво від віри".

В образі Альоші призначено новий тип християнської духовності – чернечого служіння у світі; він проходить через чернечу аскезу, але в монастирі не залишається; старець Зосима перед смертю каже своєму улюбленцю:
«Думаю про тебе так - вийдеш зі стін цих, а в світі будеш як інок ... Багато нещасть принесе тобі життя, але ними ти і щасливий будеш і життя благословити і інших благословити змусиш, - що важливіше за все ...» (1) ,
338). Такий задум Достоєвського про Альошу: передбачення старця мали виправдатися у другому романі. В Альоші поєднуються два типи житійного героя: він відчуває високе призначення з дитинства і звертається до Бога і віддається подвижництву після багатьох випробувань (як Єфрем Сірін).

Після представлення головного героя з'являється мотив, що з'єднує ім'я його з ім'ям Олексія людини Божої. Цей мотив звучить спочатку опосередковано.
Приводом до такої згадки є бесіда старця з однією з віруючих баб, що вбивалася з приводу смерті свого сина. Старець питає, як його звали.
Мати відповідає:
- Олексієм, батюшка.
- Ім'я миле. На Олексія людину божу?
- Божа, батюшка, божа, Олексія людину божу!» (1, 82).
Пізніше Ракитін називає Олексія «Альошенькою, божою людиною» (2, 39).

Потім починаються «спокуси», «спокуси» житійного героя. «Юний людинолюбець» стикається братом-атеїстом; Альоша вірить у Бога і любовно сприймає Божий світ; він каже Івану: «Я думаю, що всі повинні насамперед на світі життя полюбити... Полюбити насамперед логіки – і тоді тільки й зміст зрозумію» (1, 279). Альоша приймає світ Божий за своєю вірою, Іван у Бога не вірить (або приймає його з убивчою глузливістю, що одне й те саме) і, перш ніж полюбити світ, хоче зрозуміти його зміст. Християнська любов протиставляється безбожному розуму. «Про контра» входить у саму душу
Альоші, стає внутрішньою його боротьбою, спокусою та перемогою над спокусою. Вмирає старець; учень чекав прославлення вчителя, а натомість присутній при його безслав'ї: від труни спочившего праведника передчасно виходить «згубний дух»; «спокуса» охоплює і ченців, і прочан; спокушається і «твердий у вірі» «реаліст» Альоша. Де ж духовне перетворення природи, про яке вчив старець? А якщо його немає, тоді має рацію Іван.

«Бунт» Альоші – відлуння бунту Івана. Він також повстає на Провидіння і вимагає від нього «справедливості». «Не чудес йому треба було, – пояснює автор, – а лише «вищої справедливості», яка була, за віруванням його, порушена і чим так жорстоко і раптово було поранено його серце... Ну і нехай би не було чудес зовсім, нехай би нічого не з'явилося дивовижного і не виправдалося негайно очікуване, - але навіщо ж з'явилося безслав'я, навіщо попустилася ганьба, навіщо це поспішне тління, що «попередила єство?
Де ж провидіння та перст його? До чого приховало воно свій перст у найпотрібнішу хвилину (думав Альоша) і хіба що саме захотіло підкорити себе сліпим, німим, безжальним законам природним» (2, 21). Питання про «справедливість», про
Провидіння, про світове зло, яке так трагічно переживає Альош, – питання
Івана. У рокову хвилину послушник раптом відчуває свою духовну близькість до брата-атеїста. Він невпинно нагадує свою розмову з Іваном. «Якесь невиразне, за болісне і зле враження від пригадування вчорашньої розмови з братом Іваном раптом тепер заворушилося в душі його, і все більше просилося вийти на її верх». Але «бунт» Івана закінчується богоборством і запереченням Божого світу; «бунт» Альоші завершується містичним баченням воскресіння: він рятується подвигом особистого кохання. Альоша йде з монастиря, потрапляє у владу свого Мефістофеля – Рокитіна, і той везе його до Грушеньки. У цнотливому юнаку прокидається карамазівська хтивість. «Інфернальниця» сідає йому на коліна, пригощає шампанським. Але, дізнавшись про смерть старця Зосими, побожно хреститься і «як перелякано» зіскакує з його колії. Альоша «гучно і твердо» каже Ракитіну:
«Бачив, як вона мене пощадила? Я йшов сюди злу душузнайти – так манило мене самого до того, бо я був підлий і злий, а знайшов сестру щиру, знайшов скарб – душу, що любить. Аграфено Олександрівно, я про тебе кажу, ти мою душу зараз відновила »(2, 34, 35). Грушенька розповідає байку про цибулинку. Зла-презла баба за все життя нічого доброго не зробила; якраз подала жебрачці цибульку, і після смерті ця цибулина допомогла їй вибратися з вогняного озера. «Луковкою» була для Альоші жалість Грушеньки,
«цибулькою» виявилося і її ображеного серця співчуття Альоші.
«Серце він мені перевернув, – вигукує вона. - Пожалів він мене, перший, єдиний, ось що! Навіщо ти, херувим, приходив раніше, - впала раптом вона перед ним на коліна, немов у несамовитості. - Я все життя такого, як ти, чекала, знала, що хтось такий прийде і мене вибачить. Вірила, що й мене хтось покохає, гидко, не за один тільки сором» (2, 41). Зустріч Альоші з
Грушенькою - містичне заручення нареченого з нареченою-землею. Закон смерті
(солодкість) переможений любов'ю, що воскресає. Душі розуміють свою спорідненість та містичну єдність. Альоша несе провину Грушеньки, Грушенька
- Провину Альоші. "Всі за всіх винні". В загальній вині вони люблять брат і сестра. Духовне переродження відбулося: Грушенька готова жертовно розділити спокутний подвиг Міті. Альоша відкритий для містичного бачення
"Кани Галілейської".

Послушник повертається до монастиря і молиться біля труни старця. Крізь дрімоту чує, як отець Паїсій читає євангельську розповідь про шлюб у Кані
Галілейській. І ось розсуваються стіни – труни вже немає; він бачить гостей, шлюбний палац. Старець Зосима «радісний і тихо сміється» каже йому
«Веселимося, п'ємо вино нове, вино радості нової, великої; бачиш, скільки гостей? Ось і наречений і наречена, ось і премудрий Архітріклін, нове вино пробує... А чи бачиш Сонце наше, чи бачиш Його? Не бійся Його. Страшний величчю перед нами, жахливий висотою своєю, але милостивий нескінченно...» (2,
45,46). Бачення Альоші – символ воскресіння, радість Божого Царства. Він виходить із келії; падає, як підкошений на землю, обіймає та цілує її.
«Він плакав у захваті своєму навіть і про цих зірок, які сяяли йому з безодні, і «не соромився шалени цього». Наче нитки від усіх цих незліченних світів Божих зійшлися разом у душі його, і вона вся тремтіла,
«торкаючись інших світів». Пробачити хотілося йому всіх і за все і просити прохання, о! не собі, а за всіх, за все і за все…» (2, 47). Після світла воскресіння – космічний захват і бачення перетвореного світу. Це та секунда «світової гармонії», яку передчують і за якою тужать герої Достоєвського. Серце людини – містичний центр всесвіту, нитки всіх світів сходяться в ньому, і новий Адам, відновлений у своїй первозданній славі, «плачучи, ридаючи та обливаючи сльозами», цілує Землю, святу
Мати яку осквернив колись своїм гріхопадінням. Карамазівська
«земляна» сила перетворюється на силу, що перетворює. Екстаз Альоші відповідає сповіді Івана. Іван не розуміє, як може пробачити матір закатованої дитини. Альоша зрозумів: у новому світі прощають «за всіх, за все та за вся».
Герой житія долає «спокуси».

Містичний досвід послушника стає джерелом духовної енергії. Вона проливається на світ, просвітлюючи його зсередини. У романі показано лише початок цього служіння. Альоша входить у життя школярів, товаришує з ними, примиряє їх із вмираючим у сухоті Ілюшею і на могилі його кладе основу «вселюдського братства». Нова громада, на противагу соціалістичному мурашнику, будується на особистості та любові. Це – вільне об'єднання друзів покійного Іллюші – особиста любов до одного стає загальною любов'ю всіх. «Всі ви, панове, милі мені відтепер, – каже
Альоша хлопчикам, – всіх вас заключу в моє серце, а вас прошу укласти і мене у ваше серце! Ну, а хто нас поєднав у цьому доброму, хорошому почутті... хто, як не Илюшечка, добрий хлопчик, милий хлопчик, дорогий нам хлопчик навіки століть» (2, 500). Іллюша не помер: у коханні об'єднаних ним друзів він житиме «навіки століть».

Коля Красоткін змушує "юного людинолюбця" висловити свою думку до кінця. «Карамазов! – крикнув Коля. - Невже й справді релігія каже, що ми всі встанемо з мертвих і оживемо і побачимо знову один одного і всіх, і Ілюшечку?
- Неодмінно повстанемо, неодмінно побачимо і весело, радісно розповімо одне одному все, що було, - насміхаючись, підлозі в захваті відповів Альоша »(2, 500).
Роман закінчується урочистим сповіданням віри у воскресіння.

Висновок

На переконання письменника, сучасне людство перебуває в ситуації неминучого вибору, подібної до тієї, в якій опинився наприкінці роману Дмитро Карамазов – чи залишатися «Бернаром поганим, скористатися неправедною силою пропонованих братом Іваном грошей і бігти в Америку до «механіків» і «машин» щоб йти в ногу з усім світом, що ухилився від «прямої дороги», або ж за прикладом Христа через страждання і воскресіння знайти в собі нову особистість, залишитися в Росії і стати справжнім братом ближньому своєму. Схиляючись до другого варіанту, Митя як би запрошує і всіх людей на землі відмовитися від чванливих претензій, корисливих інтересів, егоїстичної відокремленості і з усією прямотою усвідомити, що для них є лише дві полярні можливості: або обійтися, або знищити одне одного, або вічне життя , або вічна смерть. «Були б брати, – наполягає у своїх бесідах старець Зосима, – буде і братство, а раніше братства ніколи не поділяться. Образ Христів поранений, і засяє як дорогоцінний алмаз по всьому світу… Буди, буди» (1, 373). Тому і так важливо, робить висновок письменник, берегти цей дорогоцінний алмаз хоча б в одиницях або в чині юродивого, що «прапор Христове» не дає забути людині про «вищу половину» його істоти, зберігає критерії розрізнення добра і зла і здатність розуміння, на які , темні чи світлі, сторони людської душі спираються на різні явища життя. І поки світло незгасної лампади світить у темряві, доки жива рятівна надія на воскресіння та оновлення, що захопила дитячі серця на похороні Іллюші, на здобуття вищої свободи, яка горить навіть у серці Великого Інквізитора поцілунком
Христа.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Ф.М. Достоєвський «Брати Карамазови». У 2 т. Тула, Пріокське книжкове видавництво, 1994.
2. Ф.М. Достоєвський «Злочин і кара». М, "Художня література", 1978.
3. Невиданий Достоєвський. Нотатки та зошити 1860-1881. М., 1971.
4. Біблія. Синодальне видання.
5. Християнство та російська література (збірка статей). / Відп. ред. В.А.
Котельників. Сп-б, "Наука", 1994.
6. Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думці 1881 - 1931 років. / Упоряд.: Борисова В.М. , Рогінський А.Б. М., 1990.
7. Російська література XIXстоліття та християнство. М., Вид-во Моск. ун-ту,
1997.
8. Достоєвський: матеріали та дослідження. Т. 11. Сп-б, 1994.
9. Достоєвський у зарубіжних литературах./Отв. ред. В.І. Реїзів. Л.,
"Наука", 1978.
10. Російська література щодо оцінки сучасної зарубіжної критики. М., Вид-во
Моск. ун-ту, 1981.
11. М.М. Бахтін "Проблеми поетики Достоєвського". М., « Радянська Росія»,
1979.
12. Я.В. Кірпотін «Світ Достоєвського». М., «Радянський письменник», 1983.
13. Ю.Г. Кудрявцев «Три кола Достоєвського (Події. Соціальне.
Філософське.)». М., Вид-во Моск. ун-ту, 1979.
14. Творчість Ф.М. Достоєвського./Відп. ред. Н.Л. Степанов. М., Вид-во Акад. наук СРСР, 1959.
15. В.К. Кантор "Брати Карамазови" Ф. Достоєвського. М., «Худож. літ-ра»,
1983.
16. В.В. Розанів. Збірка творів. Легенда про Великого інквізитора Ф.М.
Достоєвського. Літ. нариси. Опис і письменників. / Ред. О.М. Ніколюкін.
М., "Республіка", 1996.
17. Н.А. Бердяєв "Філософія творчості, культури, мистецтва". У 2-х т. т.2.
-М., 1994.
18. К.В. Мочульський. "Гоголь, Соловйов, Достоєвський". М., «Республіка»
1995.
19. В.Є. Ветловська. «Поетика роману Брати Карамазови». Л., «Наука»,
1977.

-----------------------
«Творчість Ф.М. Достоєвського », стор.266 - М., Вид-во Академії наук
СРСР, 1959.
Вступна стаття до «Записок з Мертвого дому» – М., «Рад. Росія",
1983.
Опубл. у збірнику «Християнство та російська література».
Опубл. у збірнику «Російська література XIX століття та християнство».
Н.А. Бердяєв «Філософія творчості, культури, мистецтва. Т. 1, стор.
149.

Репетиторство

Потрібна допомога з вивчення якоїсь теми?

Наші фахівці проконсультують або нададуть репетиторські послуги з цікавої для вас тематики.
Надішліть заявкуіз зазначенням теми прямо зараз, щоб дізнатися про можливість отримання консультації.

Московська лінгвістична школа

Московська лінгвістична школаФормальна школа, московська фортунатівська школа. Склалася під час наукової та викладацької діяльності Ф.Ф. Фортунатова в Московському університеті (1876?1902) і функціонувала до середини 1910-х рр. З 1903 р. організаційним центром Московської лінгвістичної школи фактично стала Московська діалектологічна комісія. На початку XX в. зайняла чільне місце у вітчизняній науці про мову (загальне та порівняльне мовознавство, русистика та славістика), справила значний вплив на формування «лінгвістичного світогляду» XX ст., заснованого на принципах системно-функціонального підходу до всіх мовних явищ та опори на власне лінгвістичні (формальні) ) критерії у мовознавчому аналізі. Численні московські учні та послідовники Фортунатова (А.А. Шахматов, А.І. Соболевський, В.К. Поржезінський, А.М. Пешковський, Д.М. Ушаков, М.М. Покровський, Н.С. Трубецькой, Р .О. Якобсон, Р.І. Аванесов та ін) разом з їх прихильниками з інших країн досягли видатних успіхів у реконструкції праслов'янської та давньоруської мови, у розробці принципів аналізу та видання пам'яток писемності, у вивченні сучасної російської літературної мови та живої народної мови. Концепція Московської лінгвістичної школи продовжувала розроблятися членами Московського лінгвістичного гуртка, московської фонологічної школи (виникла наприкінці 1920-х рр. за участю Аванесова, В.М. Сидорова, А.А. Реформатського та ін.), а також знаменитих Празького (заснованих 1926 з ініціативи чеських і московських вчених) та Копенгагенського (1931, засновники - учні та послідовники Фортунатова) лінгвістичних гуртків.

В.К. Журавльов.

Москва. Енциклопедичний довідник. - М: Велика Російська Енциклопедія. 1992 .

Дивитись що таке "Московська лінгвістична школа" в інших словниках:

Одне з основних напрямів у російському дореволюційному мовознавстві, створене 80-х 90-х рр. ХХ ст. 19 ст. Ф. Ф. Фортунатовим. М. л. ш. новий етап у розвитку теорії граматики та порівняно історичного індоєвропейського мовознавства, так… Велика Радянська Енциклопедія

Московська фортунатівська школа- (Московська лінгвістична школа, «формальна» лінгвістична школа) напрямок, що склався в результаті наукової та викладацької діяльності Ф. Ф. Фортунатова в Московському університеті в 1876 1902, що займало центральне положення в ...

Лінгвістична школа, що виникла наприкінці 20-х років. XX ст. в Москві в середовищі вчених, які працювали в найбільших навчальних та мовознавчих наукових центрахстолиці. Її засновники Р.І. Аванесов, П.С. Кузнєцов, А.А. Реформатський, В.М. Сидоров та ін. Москва (енциклопедія)

- (МФШ) один із напрямків у сучасній фонології, що виникли на основі вчення І. А. Бодуена де Куртене про фонему (поряд з Ленінградською фонологічною школою (ЛФШ), заснованою Л. В. Щербою). Виникнення школи… … Вікіпедія

Московська фонологічна школа- Московська фонологічна школанапрямок у дослідженні звукового рівня мови. М. ф. ш. виникла наприкінці 1920-х років. Її засновники Р. І. Аванесов, П. С. Кузнєцов, А. А. Реформатський, В. Н. Сидоров, А. М. Сухотін та їх однодумці … … Лінгвістичний енциклопедичний словник

Казанська лінгвістична школа - напрямок у мовознавстві, до якого належали І. А. Бодуен де Куртене, його учні Н. В. Крушевський (як і Бодуен, він може бути названий російсько-польським вченим) і ... Вікіпедія

Празька лінгвістична школа- Празька лінгвістична школа – один з основних напрямків структурної лінгвістики. Центром діяльності П. л. ш. був Празький лінгвістичний гурток (створений у 1926, організаційно розпався на початку 50-х рр.). Творчий розквіт відноситься до ... Лінгвістичний енциклопедичний словник

Фреска Рафаеля «Афінська школа» Цей термін має й інші значення, див. Школа (значення). Школа, в аналізі розвитку наук, літератури, мистецтва та ін. областей та … Вікіпедія

- (Московська лінгвістична школа, «формальна» лінгвістична школа), напрям у вітчизняному мовознавстві, що склалося в результаті наукової діяльності Ф. Ф. Фортунатова в Московському університеті в 1876 1902 (А. А. Шахматов, ... Енциклопедичний словник

Цю сторінку пропонується перейменувати на Щербовську школу або Ленінградську фонологічну школу. Пояснення причин та обговорення на сторінці Вікіпедія: До перейменування/6 січня 2012 року. Можливо, її поточна назва не відповідає… … Вікіпедія

Різні національні мовознавчі школи формувалися в несхожих контекстах загальнонаукових та практичних ситуаційта неоднаково ставляться до взаємодії з такими науками, як філософія, гносеологія, теологія, логіка, риторика, поетика, філологія, літературознавство, історія, естетика, психологія, біологія, антропологія, етнологія, історія, соціологія, культурологія, етнографія, медицина семіотика, теорія комунікації, кібернетика, інформатика, лінгводидактика, перекладознавство тощо.

Тому фахівцеві в галузі тієї чи іншої приватної лінгвістики (мовознавства німецької, англійської, французької, російської, польської, болгарської, арабської, індійської, китайської, японської тощо) доводиться нелегко, якщо мова спеціальності для неї не є рідною і - в особливості — якщо сам він був вихований у руслі вітчизняної лінгвістичної, загальнонаукової та культурної традиції. Досить, наприклад, порівняти поширені, з одного боку, у Росії і, з іншого боку, у Німеччині (чи Франції, чи навіть т.д.) класифікації граматичних явищ (скажімо, частин мови) чи трактування співвідношення слова і морфеми. Йдеться в цьому випадку про досить близькі типологічні мови і наукових традиціяхале проте відмінності між двома відповідними національними традиціямицілком відчутні.

Є й подібні моменти у зародженні та розвитку лінгвістичного знання у різних етнокультурних контекстах. У багатьох національних лінгвістичних традиціях та школах обговорювалися і продовжують обговорюватися так звані вічні проблеми, що відносяться до філософії (точніше, до онтології) мови (походження мови, її сутність, взаємовідносини мови та мислення, взаємозв'язок мовних засобів вираження та змісту, природний чи конвенційний характер зв'язку слова та речі, подібності та відмінності між людською мовою та “мовами” тварин ). У лінгвістичних школах Сходу нерідко висловлювалися конкретні граматичні та фонологічні ідеї, що передбачали досягнення європейської та американської лінгвістичної думки 20 ст.

Зіставлення різних лінгвістичних традицій є однією з найважливіших завданьісторії мовознавства Пропонований до уваги читачів курс якраз і орієнтований на те, щоб охарактеризувати в нарисах з історії мовознавства в різних країнах і в різних культурних ареалах співпадаючий і специфічний у кожній з описаних традицій наукового вивчення мови.

Цікаві питання складання та розвитку лінгвістичного знання у країнах Східного світу. Воно менше знайоме європейському читачеві, але накопичений тут мовознавчий досвід може бути дуже повчальним для європейських лінгвістів.

Необхідно висвітлення лінгвістичних практик у давніх державах Східного Середземномор'я (Близького Сходу), де з'явилися і швидко еволюціонували найдавніші системи письма і де склалося алфавітне лист фінікійців, поширення якого відіграло величезну роль у розвитку культур багатьох країн на Сході, Півдні, Півдні. не сформувалася власна цілісна граматична теорія.

Виділяють три провідні східні мовознавчі традиції, які виявилися найбільш стійкими (китайська та індійська, що сформувалися в давнину, і що з'явилася в середньовічний періодарабська). Вони стали вихідним базисом для створення своїх традицій у великій низці східних країн, а в деяких випадках впливали також і на мовознавство Європи.

Цікавими є і західні лінгвістичні школи. Тут, у західному світі, виявляється своєрідне, характерне для Середньовіччя (та й нашого часу теж) протиставлення свого Заходу та Сходу як двох багато в чому не схожих культурних ареалів. На увазі є, по-перше, сформований на основі римсько-латинської культури світ, який іноді називають умовно Romania і Germania і до якого може бути віднесена також Slavia Latina, і, по-друге, світ, який сформувався на основі греко-візантійської культури і в якому особливо виділяється світ, відомий під назвою Slavia Orthodoxa.

Протиставлення цих двох культурних ареалів відбилося у концептуальному і методологічному відмінності мовознавчих традицій Заходу та Сходу Європи. До східноєвропейського світу (не в географічному, а в культурознавчому плані) належать також Вірменія та Грузія, в яких мовознавство починало формуватися під греко-візантійським впливом (разом із прийняттям християнства у його східному варіанті).

Наша вітчизняна наука про мову, що сягає у своїх витоках до греко-візантійської спадщини і водночас нерідко контактувала з мовознавством західноєвропейським, що взяла в останнього чимало ідей, водночас у низці моментів помітно відрізняється від нього. Вона накопичила багато власних цінних ідей у ​​сфері фонетики, фонології, морфеміки, морфонології, словотвору, морфології, синтаксису, лексикології, фразеології, семантики, прагматики, стилістики, лінгвістики тексту, прикладної лінгвістики, психолінгвістики, соціолінгвістики тощо. У ній на базі досліджень головним чином з російської мови склалася своя національна парадигма опису мови, що визначає принципи побудови описів інших мов, насамперед російської мови та інших народів Російської Федерації (а раніше СРСР), а також мов зарубіжних країн.

Вітчизняна германістика, романістика тощо. нерідко будуються з урахуванням цієї моделі, що робить частково не схожими на германістику у Німеччині чи романістику мови у Франції. Очевидно, що наш викладач теоретичних дисциплін (граматика, фонетика, лексикологія та ін.), який готує фахівців з німецької, англійської, французької та інших іноземних мов, не може не брати до уваги ці концептуальні та методологічні розбіжності.

І водночас вітчизняне мовознавство дедалі більше втягується у процес планетарної інтеграції лінгвістичної науки, стаючи все помітнішою частиною світового мовознавства.

І.П. Сусов. Історія мовознавства - Твер, 1999 р.

Казанська лінгвістична школа (КЛШ) є однією з найзнаменитіших наукових шкілсвітового мовознавства. Вона була заснована в Казанському університеті у сімдесяті. роки XIXстоліття професором Іваном Олександровичем Бодуеном де Куртенеі пов'язана з діяльністю таких лінгвістів, як І.А.Бодуен де Куртене, Н.В.Крушевський, В.А.Богородицький, В.В.Радлов, А.І. Архангельський, С.К.Буліч, А.М.Селіщев та ін.

Казанська лінгвістична школа була загальнотеоретичною школою, уявлення якої про предмет та методи мовознавства створили нову парадигму світової лінгвістичної науки. "Молоді казанські лінгвісти,- писав шведський учений Б.Коліндер, - склали авангард сучасного структуралізму. Інакше кажучи, образ мовознавства ХХ століття визначили вчені Казанської лінгвістичної школи. Своїми працями вони започаткували багато наукових проблем і науковим галузяммовознавства, які стали розроблятися у XX столітті і лише тому, що вони вже були поставлені до порядку денного наукових досліджень, а були поставлені представниками КЛШ.

Казанська лінгвістична школа була першою у світовій науці соціально-психологічною школою мовознавства. Бодуен де Куртене писав: "Оскільки мова можлива тільки в людському суспільстві, то крім психічної сторони ми повинні відзначати в ній завжди соціальну сторону. Підставою мовознавства повинна служити не тільки індивідуальна психологія, а й соціологія (досі, на жаль, не настільки ще розроблена, щоб можна було скористатися її готовими висновками)"

Розвиваючи ідею соціальної сутності мови, казанські вчені як один із своїх основоположних принципів вважали визнання рівноправності всіх мов, повна демократизація об'єкта дослідження. "Немає мов привілейованих, аристократичних, всі мови заслуговують на увагу мовознавця та всебічного вивчення - ось гасло "Казанської лінгвістичної школи",– писав Бодуен де Куртене. Вірні своїм принципам, казанські вчені боролися за необхідність вивчення мов місцевих народів- татар, марійців, чувашів та ін. а тому має стати центром вивчення мов, культури, історії народів, носіїв цих мов. Він домігся відновлення в університеті кафедри тюркських та фінських мов, домігся факультативного викладання татарської мовив університеті для бажаючих мав серед своїх учнів студентів-татар та активно підтримував їх у навчанні. В.О.Богородицький, За прикладом свого вчителя, глибоко займався проблемами тюркології, а серед його учнів найбільш талановитим був Г.Шараф.

КЛШ збагатила світову науку поряд нових дослідних методів, зокрема, експериментальним фонетичним методом, методом відносної хронології мовних явищ, статистичним методом, давши цим початок таким розділам мовознавства, як експериментальна фонетика, квантитативна лінгвістика та ін.

Але головне методичне рішення вчених КЛШ – це розробка співвідношення історичного (діахронічного) та описового (синхронічного) вивчення мови, мовної статики та динаміки. Про існування таких підходів до мови знали ще з часів Гумбальдта. Спираючись на антиномію стійкості та рухливості в мові В.Гумбольдта, вчені КЛШ розробили вчення про дихотомію динаміки та статики в мові, причому розробили з позицій чистої діалектики, бачачи в мові феномен, що постійно функціонує і одночасно постійно розвивається. "Немає нерухомості в мові,- говорив Бодуен де Куртене, - У мові, як і взагалі у природі, все живе, все рухається, все змінюється. Спокій, зупинка, застій - явище, що здається; це окремий випадокрухи за умови мінімальних змін. Статика мови є лише окремий випадок його динаміки або скоріше кінематики.. Петербурзький учень Бодуена акад. Л.В.Щерба назвав цей метод вчителя "динамічною синхронією".

Про основні наукові проблеми, які розробляли представники Казанської лінгвістичної школи, добре сказав сам І. А. Бодуен де Куртене:

1. суворе розрізнення звуку та літери;
2. розрізнення фонетичної та морфологічної ділимості слів;
3. розрізнення суто фонетичних (антропофонічних) та психічних елементів у мові;
4. розрізнення змін, що відбуваються щоразу в даному стані мови, та змін, що відбувалися в історії;
5. перевага спостережень над живою мовою;
6. важливість аналізу та розкладання одиниць мови на них відмінні ознаки;
7. прагнення до теоретичних узагальнень, без яких "не мислима жодна справжня наука".

Всі ці принципи визначають статус Казанської лінгвістичної школи як справді наукової загальнотеоретичної школи європейської лінгвістики на той час, теоретичної школи з прогресивною дослідницькою методикою.

Казанські лінгвісти розуміли мову як складну систему різнорідних елементів (фонетичних, морфологічних, синтаксичних та інших.), що змінюється. Вони збагатили вчення про системність мови відкриттям основних одиниць кожного мовного рівня: фонеми, морфеми, лексеми, синтагми та ін. Таким чином, казанські вчені не тільки розвивали вчення про мову як про систему, але представили мовну системуяк струнку організацію різних її сторін (ярусів, чи рівнів, як їх назвуть у XX столітті), що мають основну одиницю кожного рівня. Фактично всі основні мовні одиницібули відкриті в Казанському університеті і наступним поколінням вчених залишалося лише детальне вивчення, що й спостерігаємо, звертаючись до розвитку мовознавства ХХ століття.

І.А.Бодуен де Куртене та його казанські учні були великими вченими, які прославили російську науку. Нове покоління казанських лінгвістів стало продовжувачем традицій славетної Казанської лінгвістичної школи. Відродження та розвиток цих традицій торкнулося всіх основних напрямів казанської лінгвістики нового часу. А такими напрямами були:

• діалектологія, яку очолювала перша завідувачка кафедри російської мови відновленого факультету Є.К.Бахмутова;


• експериментальна фонетика - напрям, який народився в Казанському університеті при Бодуені, а протягом традицій КЛШ його очолювала Л.В.Златоустова;


• сучасна російська мова - напрямок, який упродовж традицій орієнтації бодуенівців на вивчення живих мов очолювала Н.А.Широкова;


• історія російської мови - напрям, прихильники якого намагаються у своїх дослідженнях втілити основний методичний принцип КЛШ - вивчати мову як феномен, що розвивається і одночасно функціонує, - очолював В.М.Марков;


• напрямок всебічного вивчення татарської мови, початок якої покладено роботами В.О.Богородицькогота продовжено сучасними вченими;


• нарешті, напрям лінгвістичної типології, контактології та двомовності ( Е.М.Ахунзянов).

  Нинішнє покоління лінгвістів Казанського університету свято вшановує пам'ять видатних учених Казанської лінгвістичної школи. Відзначалися ювілеї Н.В.Крушевського, В.А.Богородицького, І.А.Бодуена де Куртене. У роботі трьох міжнародних конференцій, присвячених Казанській лінгвістичній школі та її засновнику та проведених у Казанському університеті у 1995 – 2003 рр., взяли участь науковці, представники наукових шкіл Москви, Петербурга, Саратова, Волгограда, Парижа, Варшави, Гіссена, Гранади, Лозан університетів США, Китаю, Ємену, країн ближнього зарубіжжя та ін. Конференції ще раз показали зростаючий інтерес у всьому світі до наукових ідей Бодуена де Куртене та його казанських учнів. Багато з цих ідей ще чекають на свій повний розвиток - це нейрохірургія, що постачає точні дані нейролінгвістиці, застосування в широкому аспекті математичних методівта процедур у дослідженнях мови та мови, подальше зближення природничих наукз гуманітарними, вивчення людини у її зв'язку із зовнішнім середовищем та особливостями психічної діяльностіі, звичайно, власне лінгвістика у багатьох її проявах: психолінгвістика, етнолінгвістика, соціолінгвістика та ін. Усі ці та багато інших наукових проблем сягають ідей Казанської лінгвістичної школи, які значною мірою визначили шляхи розвитку мовознавства XX століття.